За три года до «Трансцендентальной философии» Маймона, Якоби уже обнаружил, что Кант непоследовательно подошел к установлению вещи-в-себе. За три года до «Трансцендентальной философии» Маймона Якоби, который в своем «Дэвиде Юме и др.» полемизировал против понятия Канта о вещи-в-себе и пытался доказать противоречие, в котором обязательно должна запутаться критика разума как трансцендентального идеализма, если она отрицает реальность внешнего мира, вещей-в-себе, но тем не менее констатирует реальное впечатление от них у познающего субъекта. Но поскольку он сам придерживается предположения о существовании мира вне нас, о достоверности которого нам сообщает вера, основанная на нашем чувстве, чудесном непосредственном откровении, он проповедует в этом объяснении своего мира самый суровый дуализм, которого Маймон избегает путем полного устранения вещи-в-себе вне нашего сознания.
Как уже говорилось ранее, в то время, когда появилась его «Трансцендентальная философия», в которой он в основном борется с «вещью-в-себе», и, возможно, поскольку в его более поздних работах не упоминается и Якоби, Маймон вообще не знал философии Якоба, чтобы она могла послужить ему точкой соприкосновения. И даже если бы он действительно знал ее, Маймон не позволил бы себе поддаться ее влиянию в большей степени, чем влиянию более ранних философов, затронутых в других аспектах, поскольку он гораздо глубже и рациональнее постиг суть вопроса, а также внес приемлемые позитивные изменения.
Таким образом, мы должны отдать должное Маймону за то, что он первым среди кантианцев начал серьезно бороться с этой пугающей иллюзией «вещи-в-себе» вне нашего сознания.
Уничтожив понятие реального объекта, существующего за пределами нашей познавательной способности, старое догматическое объяснение мира теперь лишилось всех оснований. Маймон также описывает Рейнгольда как такого догматика, который, хотя и считал вещи непознаваемыми и невообразимыми, все же рассматривал их как находящиеся вне нашего сознания, чтобы получить хотя бы объяснение сути наших идей; воззрение, против которого почти одновременно с Маймоном скептически возражал Энесидем-Шульце:
Поскольку эффект вещи-самой предполагается как необходимое условие, то есть как причина чувственных восприятий и, следовательно, опыта, но вещь-сама предполагается совершенно неизвестной нам, то это, по мнению Энесидема, является совершенно необоснованным утверждением критической философии. Ведь если вещь-в-себе неизвестна нам, мы не можем знать, существует ли она на самом деле и может ли быть причиной чего-либо. По какому же праву мы рассматриваем такие вещи-в-себе как условие опыта? Более того, с каким правом философы-критики применяют понятие причинности, которое якобы применимо только к видимости, к разуму как источнику нашего знания, поскольку это вещь-в-себе, нуменон или идея?
Но если Энесидем далее заключает, что идеи без объекта, равно как и реальный объект как таковой, существуют отдельно от воображающего субъекта, не возникают и не исчезают вместе с ним, как, напр. дерево растет, имеет листья и ствол, размер и качество без нашего вмешательства, Маймон показывает ему, что это предположение уже основано на обмане репродуктивного воображения, которое с помощью памяти постоянно соотносит идеи как таковые с истинными объектами, в которых они содержатся как характеристики, и что вещи-в-себе не могут обладать реальностью вне познавательной способности.
Поскольку Маймон устранил прежнее кантовское предположение о вещи-в-себе, существующей вне сознания, к которой, как предполагается, относятся ощущения как к своему основанию, он теперь иным способом пытается получить субстанцию наших идей, для которой, конечно, по его мнению, наше мышление также требует познания, и обнаруживает, что эта субстанция не производится сознанием, что оно скорее находит ее в себе как нечто «данное», как нечто, о чем нам неизвестна не только его причина, но и способ происхождения и о чем мы имеем лишь неполное представление. (Trph 203) Но эта неполнота сознания может быть мыслима от определенного сознания до полного небытия через убывающий бесконечный ряд степеней: следовательно, просто данное, т.е. то, что все сознательное мышление находит как не выводимое из способности познания, есть просто идея предела этого ряда, к которому, как, например, к иррациональному корню, всегда можно приблизиться, но которого никогда нельзя достичь. (Trph 419)
При расщеплении этого первоначально данного на его последние элементы, «дифференциалы сознания», как их называет Меймон, возникли бы различные многообразные примитивные ощущения, которые сами «еще не» входят в сознание, но являются лишь идеями, пограничными понятиями, к которым конечный рассудок лишь приближается, но которых он никогда не достигает полностью. (Trph 27f и 193)
Таким образом, эти разнообразные примитивные ощущения находятся в нашем сознании в неупорядоченном виде как многообразные вещи без связующего единства. Если же это многообразие объединяется в единство посредством синтеза, в котором, согласно Маймону, протекает процесс познания, то из него возникают представления, которые таким образом уже входят в сознание, но поскольку они ближе всего к ощущениям, то занимают низший ранг среди действий познавательной способности.
В рассуждениях Маймона о «данности» можно найти отголоски философии Лейбница. Как у последнего энергия сознания через бесконечный ряд стадий может оказаться ослабленной от ясного и четкого сознания до совершенно спутанного, так что последние бесконечно малые представления обнаруживаются в нас лишь бессознательно, так и у Маймона неполнота сознания показывается от данности в бесконечном ряду степеней вплоть до примитивных ощущений, которые сами еще не появляются в сознании, т.е. бессознательно.
В дополнение к намекам самого Маймона, тот факт, что Маймон упоминает об этом обсуждении «данности» только в своей первой работе, «Трансцендентальной философии», которая, как он сам говорит, состоит из коалиционной системы философии Лейбница Юм Канта, заставляет нас предположить, что Маймон ссылается на Лейбница.
В способе объяснения «данного», предложенном Маймоном, в нашем познании остается остаток, необъяснимый и для Маймона. Он действительно находится в сознании и тем самым принадлежит к содержанию сознания; но поскольку мы не знаем способа его возникновения, поскольку его причина была и остается нам неизвестной, кантовское понятие вещи-в-себе играет роль этой «причины», которая была лишена Маймоном метафизической реальности, которой она еще обладала у Рейнгольда, но которая тем не менее продолжает существовать в своей иррациональной действительности как неразрывный объект в сознании.
Тот факт, что Маймон для разъяснения этого остатка требовал причину и, вопреки его прямому утверждению, был невольно отброшен назад к вещи-в-себе, показывает, что в этом отношении он еще не полностью покинул почву кантового учения и еще не полностью преодолел точку зрения своего учителя. В неразрывности этого остатка, однако, Маймон в то же время поставил проблему для последующего периода и показал путь, по которому должна была продвигаться критическая философия. Решение проблемы, объяснение того остатка, который не смог объяснить Маймон, берет на себя Фихте; и стоит кратко сравнить точку зрения Маймона, которая обсуждалась до сих пор, с точкой зрения Фихте, насколько она здесь рассматривается.