Признавая с самого начала необходимость дополнить учение Канта об идеях и включить его в решение проблемы, поставленной пространством и временем, а также категориями, Маймон подготавливает слияние теоретической и практической философии, как это сделает Фихте в «Wissenschaftslehre». Маймон видит, что вопрос об отношении между познающим субъектом и объектом познания ведет к вопросу об отношении между человеческим и божественным разумом, что оба вопроса в конечном счете являются одним и тем же. Его мышление основано на фундаментальном убеждении, что разум «и его образ действия возможны только при условии бесконечного разума» (Tr. 443). Бесконечный разум это высшее условие всякого знания. Таким образом, в принципе падает перегородка между аналитикой и диалектикой, между учением о категориях и учением об идеях. Всякий синтез заимствует свое высшее право у бесконечного разума, в котором соединяемые элементы изначально должны быть мыслимо соединены. Маймон выражает это так: для бесконечного разума (или конечного рассудка, ибо и то и другое означает одно и то же: ср., например, Tr. 367) элементы, подлежащие соединению, одни и те же. Tr. 367) все суждения, которые для нас синтетические, для нас аналитические, т.е. предикат дан одновременно с субъектом, лежит в субъекте. Только если и только постольку, поскольку мы предполагаем, что синтез как таковой, осуществляемый нашим рассудком, основан на аналитической связи субъекта и предиката или определяемого и определения (Tr. 124), на соответствии как таковом, т.е. тождестве (ср. Tr. 253) связанных элементов суждения, суждение является правомерным, обладает объективной реальностью. Здесь впервые в развитии идеализма заявляет о себе мотив, ведущий к философии тождества. Всякое знание стремится превратить синтез в отношение этого изначального тождества, то есть сделать конечное познание бесконечным. Ибо у нас есть основание выводить их необходимость из всеобщности синтетических суждений только потому, что мы предполагаем, «что у нас они должны быть просто синтетическими суждениями, у высшего разума аналитическими» (Tr. 360): «ввиду бесконечного разума ассерторико-синтетические суждения должны быть аподиктическими, равно как и аподиктико-синтетические суждения аналитическими» (Тр. 93).
Тот факт, что мы вообще делаем синтетические суждения, т.е. те, о возможности и необходимости которых справедливо спрашивает критическая логика, объясняется лишь ограниченностью нашего рассудка, «неполнотой нашего знания» (Тр. 9), ибо человек «не имеет точного, подробного, полного понятия о какой-либо вещи, пока не видит ее отношения ко всем возможным вещам» (Пр. 42). Логика, следовательно, в той мере, в какой она является формальной логикой и выводит свои предложения только в соответствии с принципом противоречия, совершеннее математики, которая требует априорной теории, а та, в свою очередь, совершеннее физики, которая, к тому же, все еще зависит от апостериорной концепции. Мы должны стремиться сделать математику, если возможно, аналитической наукой; только если она будет полностью таковой, если ее аксиомы можно будет доказать логически, т.е. аналитически (как это пытается сделать Маймон с предложением: прямая линия кратчайшая между двумя точками, что, признаться, не удовлетворяет его самого (Tr. 65f)), только тогда наш рассудок будет бесконечным. Меймон не хочет браться за разработку всех синтетических предложений математики таким образом, но считает в принципе возможным, что это произойдет (Tr. 179). Но каждое аналитическое суждение предполагает первоначальный синтез: предикат может быть аналитически присоединен только к субъекту, который первоначально с ним связан. Но поскольку, с другой стороны, ни одно синтетическое суждение, которое мы делаем, не является оригинальным (потому что ни одно, как можно сказать в смысле Маймона, не является синтетическим и аналитическим одновременно), нам остается только средство сделать все наши синтетические суждения как можно более аналитическими, что приводит нас вместе с Лейбницем к идее бесконечного анализа, которого последний требовал с полным основанием (Pr. 46).
На поставленный Кантом вопрос о правовом основании синтетических суждений a priori можно ответить, только если предположить, что чувствительность и рассудок, которые у нас раздельны, образуют изначальное единство в бесконечном рассудке, что они должны мыслиться как одна и та же сила в «бесконечном мыслящем существе, и что чувствительность есть неполное рассудок у нас» (Тр. 183). Для кантовской философии, которая останавливается на рассмотрении чувствительности и рассудка как «двух совершенно различных источников нашего знания» (Тр. 63), вопрос: quid juris? неразрешим, ибо при такой предпосылке никакая истина, даже истина для нас, чисто субъективная истина, не может возникнуть из их синтеза. Если субъективная истина есть вообще только истина, то она не может быть просто субъективной, но должна иметь объективное основание истины, т.е. основание в истине бесконечной мысли (Tr. 182, 427). Субъективная истина может быть только неполной, ограниченной; ее ограниченность состоит в том, что она содержит в себе нечто немыслимое, просто данное, именно: чувственное. Если бы чувственность не имела своего основания в самом бесконечном существе (а не только в нас, людях), то рассудок не мог бы достичь никакого знания в союзе с ней. В чувственности, однако, мы наталкиваемся на препятствие, но чувственность соответствует чему-то в самих вещах, что мы только не можем мыслить полностью. Если бы мы могли мыслить это полностью, мы бы превратили вещи в ничто иное, как отношения и связи понятий: мы бы смогли позволить данности возникать из самого рассудка (Tr. 86) Поскольку у нас нет способности к этому, мы конечны; но даже как конечные существа мы не пришли бы к знанию вещей, если бы мы не были отчасти бесконечными, если бы наш рассудок сам не был бесконечным, только ограниченным определенным образом. «Мы предполагаем (по крайней мере, в качестве идеи) бесконечный разум, в котором формы в то же время сами являются объектами мысли; или который производит из себя все возможные виды связей и отношений вещей (идей). Наш рассудок то же самое, только в ограниченном виде» (Tr. 64f) (8). То, что «наш» рассудок, в той мере, в какой он является источником истинности синтетических суждений, одновременно бесконечен и ограничен, в этом Маймон видит актуальную проблему трансцендентальной философии, поскольку Фихте, по его словам, увидит ее именно в этом и сделает это тождество и различие движущим принципом учения о науке. Это самый важный шаг, который Маймон делает дальше Канта (9). Кант довольствовался дифференциацией, но не ставил проблему тождества как проблему (хотя неявно ссылался на нее). Маймон признает, что трансцендентальная дедукция находит свое конечное основание только в тождестве конечного и бесконечного рассудка. То, что конечный рассудок может мыслить идею бесконечного, делает его самого бесконечным. «Как бы это было, если бы все предметы человеческого знания можно было бы подвести под одно и то же понятие? Здесь человеческий разум теряет себя в бесконечности, и человек, как конечное существо, становится ничем для человека, как бесконечного существа» (Pr. 42f) (10).
Таким образом, проблемы эпистемологии Канта приобретают новый облик. Прежде всего, из этого следует, что противопоставление явления и вещи-в-себе не может иметь для Маймона того смысла, что нам доступны только явления, тогда как другое, более высокий рассудок способен распознать вещи-в-себе, умея придать реальность идеям разума с помощью другого восприятия, которое нам отказано. Скорее, различие, которое Маймон проводит в отношении сил познания, чувственности и рассудка, согласно которому чувственность есть не что иное, как неполный, ограниченный рассудок, должно влиять на различие между нашими чувственными объектами и сверхчувственными: последние есть не что иное, как полностью познанные чувственные объекты. Маймон пишет поистине озаряющее и просветляющее положение: «По моему мнению познание вещей в себе есть не что иное, как полное познание явлений» (W. 176f). Идея бесконечного рассудка обретает объективную реальность многообразными путями через объекты созерцания, и наоборот, созерцания «обретают объективную реальность только потому, что должны в конце концов раствориться в этой идее» (Tr. 366). Познавая явления, мы познаем вещи в себе (иначе наше знание вообще не имело бы объективности), но не полностью, не так, как их познает бесконечный интеллект, а ограниченно. Таким образом, сверхчувственное само является разумным; посредством познания мы превращаем просто данное в мысль, мы превращаем явления в вещи как таковые. «Я отхожу от него (г-на Канта) в этом, говорит Маймон, в том, что он утверждает, что они (а именно, предметы метафизики) вообще не являются предметами, которые могут быть поняты каким-либо образом, определяемым рассудком. Я же, напротив, считаю их реальными объектами, которые, хотя и являются сами по себе простыми идеями, тем не менее могут мыслиться определенным образом посредством возникающих из них представлений» (Tr. 195f).