9. Из этого теперь с полной ясностью вытекает, что Кант не только в первом, но и во втором издании «Kritik d. r. V.» объявил вещи сами по себе бесспорно необходимым условием нашего мышления, но в то же время показывает, что и почему их объективная реальность, их независимое от нашего мышления существование не может быть ни отрицаемо, ни утверждаемо, а следовательно, остается сомнительным. И когда, в довершение всего, он добавляет, что совершенно неизвестно, является ли трансцендентальный объект как причина явлений (точнее он мог сказать только: разумной субстанции их) в нас или вне нас, то строгим следствием этих предпосылок является скептический идеализм, который, поскольку он объявляет сомнительным не существование объектов в пространстве (extra nos), а существование вещей самих по себе (prater nos), выходит далеко за пределы того скептического идеализма, который он считает достаточно опровергнутым эмпирическим реализмом, который он объявляет бесспорным.
Кант, однако, уже казался своим современникам, и среди них, вероятно, в первую очередь Фридриху Гейнри Якоби (5), вовлеченным в неразрешимое противоречие, говоря в цитируемом вначале отрывке:
«[Рассудок] мыслит предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект, который составляет причину явления и который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию и т. п. стало быть, об этом объекте совершенно неизвестно»
Ибо здесь Кант, похоже, совершенно упустил из виду тот факт, что категория причины также включена в категорию etcetera. Одним словом, он как бы говорил, что рассудок мыслит трансцендентальный объект как причину, но (в силу дедукции категорий) никак не имеет на это права, и, следовательно, этот воображаемый объект не может быть истинной причиной явлений. Такое прямое и очевидное противоречие, конечно, было бы неслыханно для такого острого и вдумчивого мыслителя, как Кант.
10. Однако мне кажется, что это не настоящее, а лишь кажущееся противоречие Канта по отношению к самому себе, которое разрешается его различением между познанием и мышлением. Познание вообще относится либо прямо, либо (как и всякое познание априори) косвенно, к объекту. Этот объект может быть либо простым продуктом воображения (чистое восприятие), либо реальным, т.е. данным через чувственное восприятие (эмпирическое восприятие). Более того, познание реального объекта касается частично его существования (existentia) и частично его природы (essentia). Однако, согласно принятому Кантом понятию познания, одно неразрывно связано с другим. Для него нет познания того, что что-то есть, если к этому не добавляется восприятие того, что это есть. Убежденность в простом существовании объекта без знания того, каков он, не относится у него к познанию, а только к мышлению, которое вообще лишено объекта. Об этом он очень ясно говорит в предисловии ко второму изданию «Критики» (стр. XXVI). После того как он объяснил там, что благодаря его учению о времени и пространстве, как формах нашей чувственности, и о единственно допустимом применении понятий понимания к эмпирическим впечатлениям, доказывается, что
«мы можем познавать предмет не как вещь саму по себе, а лишь постольку, поскольку он есть объект чувственного созерцания, т. е. можем познавать его лишь как явление».
Так что он продолжает:
«Однако при этом что следует отметить у нас всегда должна оставаться возможность если и не познавать, то по крайней мере также мыслить эти предметы как вещи сами по себе Ведь в противном случае отсюда вытекало бы бессмысленное положение, согласно которому явление существует без того, что через него является». (6)
Поясняя, он добавляет в примечании:
«Чтобы познать предмет, требуется, чтобы я мог доказать его возможность (или по свидетельству опыта на основании действительности предмета, или α priori с помощью разума). Но мыслитья могу что угодно, если только я не противоречу самому себе, т.е. если мое понятие есть только возможная мысль, хотя бы я и не мог решить, соответствует ли ей или не соответствует объект в совокупности всех возможностей».
В данном случае мышление вещей самих по себе не только возможно, но и необходимо, поскольку было бы непоследовательно мыслить явления без того, что появляется. Но вещи предстают перед нами не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они возбуждают в нас субстанцию объектов чувственного восприятия, ощущений, и тем самым воздействуют на нашу чувственность. Поэтому их обязательно считают причинами ощущений. Но это мышление не означает признания того, что они действительно существуют; ведь к этому должно было бы добавиться (согласно понятию знания Канта) представление о том, чем они являются. Поскольку такое представление нам не дано, то и правильное применение категорий в целом, а следовательно, и категории причины, т.е. такое, которое ведет к знанию, также невозможно. Тем не менее, интеллект имеет полное право думать о вещах как о причинах видимости, но он не должен принимать это мышление за знание того, что вещи действительно являются причинами ощущений. В то же время, однако, Кант полностью отказался от ответа на вопрос, откуда чувственность получает данные ей ощущения.
11. Совершенно иным способом Бенно Эрдманн (7) недавно попытался отвести от Канта обвинение в том, что он противоречил сам себе в приведенном отрывке. По его словам, когда Кант говорил, что рассудок мыслит объект, но только как трансцендентальный объект, который может быть причиной возникновения, но не может мыслиться ни по одной из категорий, он, якобы, понимал под причиной не категорию причинности, а понятие причинности через свободу, которое было введено только в диалектике, и по этой причине этот спорный пассаж не содержит никакого противоречия. (8) Прежде всего, не может не вызывать возражений то, что Кант, как замечает сам Эрдманн (стр. LIII), ни в трансцендентальной эстетике, ни в аналитике (где, однако, возможность недоразумения лежала так близко в цитированном ранее отрывке) даже словом не намекает на то, что здесь следует думать о другом виде причинности, нежели категория, к которому, однако, он придет только в диалектике. Тем самым он одним махом снял бы упрек в столь явном противоречии.
Лишь в третьей антиномии «причинность по законам природы» противопоставляется «причинности через свободу», а трансцендентальная свобода определяется как «абсолютная спонтанность причин начать самостоятельно ряд явлений, протекающих по законам природы». Теперь доказано, что, с одной стороны, необходимо предполагать причинность через свободу, а с другой стороны, что все в мире происходит только по законам природы и что никакой свободы не существует. Поскольку обоим доказательствам приписывается полная достоверность, возникает конфликт разума с самим собой, который и предстоит разрешить. В мире явлений, в природе, все происходящее происходит исключительно в соответствии с категорией причинности, которая всегда связывает одно явление с другим, предшествующим ему, после чего первое следует за другим по определенному правилу. Таким образом, в области явлений нет абсолютно никакого места для причинности через свободу. Но поскольку мы должны по крайней мере быть в состоянии мыслить вещи сами по себе как причины явлений, и это мышление даже необходимо, то, если и существует причинность через свободу, то она может быть приписана этим умопостигаемым вещам только как свойство.