Однако против этого легко спросить, являются ли эти априорные познания врожденными идеями? Вопрошающий приходит к этому вопросу следующим образом. Он вспоминает из истории философии, что Лейбниц и несколько знаменитых людей утверждали, что наш разум обладает врожденными идеями, но впоследствии это мнение было полностью опровергнуто другими знаменитыми людьми. Вопрошающий знает это наизусть, но сам имеет лишь полустертое представление о том, что такое врожденная идея, что вовсе не дает ему права на собственное суждение в этом вопросе. Поэтому я вовсе не обязан отвечать на его вопрос, но я сделаю все остальное и поэтому скажу ему, что эти априорные познания не являются врожденными идеями, но чтобы узнать, чем они еще являются, он должен однажды изучить внутреннюю физику, чтобы узнать организацию разума; тогда он не только научится понимать это, но и узнает, какими априорными познаниями обладает каждый конечный разум. Если же у него нет желания заниматься этим, пусть не лезет в чужие дела, а оставит философов в покое.
Исходя из простого предположения, что все истины, которые утверждаются в суждениях, на самом деле лежат в другом, непосредственном знании в разуме, мы можем осветить очень распространенный предрассудок. Среди людей существует предрассудок, что философы утверждают, будто могут доказать все, и что тот, кто не может этого сделать, не является философом. Некоторые даже думают, что они могут посрамить философа, показав ему, что он не может доказать им ни одного из своих утверждений; но они не учитывают, что если целью является убеждение, а не простое убеждение, то можно легко заставить умного понять многое, а глупого, с большим трудом, понять очень мало, и что в споре величайшее искусство, чтобы ничего не доказать, состоит в том, чтобы сделать себя совсем глупым. Предрассудок, что все можно доказать, объясняется тем, что при выведении суждений мы редко возвращаемся к конечным причинам, а потому обычно лишь выводим суждения из суждений, то есть доказываем их. Этот предрассудок стал более общим и более прочным, особенно благодаря распространению вольфианской философии.
Ибо, на самом деле, правильно понятое намерение этой школы было не чем иным, как сделать дискурсивное использование познания, которое проявляется именно в суждении, вседействительным источником истины и таким образом подвергнуть всю истину доказательству, и в знаменитом споре между Якоби и Мендельсоном, Якоби фактически только сделал очень хорошо обоснованное возражение против элегантного вольфианства, что, в конце концов, при всей логической экспансивности, непосредственная уверенность никогда не может быть получена, что, скорее, все еще не хватает первой предпосылки как действительного источника уверенности и истины, но он слишком неопределенно назвал этот непосредственный источник истины словами вера и откровение, и он еще не был знаком с путем, на котором можно более тесно ориентироваться в отношении этого непосредственного знания разума. Поэтому истинность суждений всегда в конечном счете основывается на другом, непосредственном знании разума. Отсюда легко показать, что все различие между истиной и ошибкой в наших познаниях относится только к этой косвенной определенности суждений, и что самая глубокая ошибка никогда не затрагивает непосредственного познания нашего разума.
В логике показано, что все ошибки, которые нам встречаются, являются либо логическими ошибками, либо обманом чувств. Чувства, однако, не обманывают, но и здесь всегда ошибается рассудок. Оптический обман основан на деятельности продуктивного воображения, которое подвержено произволу и само обусловлено предыдущими суждениями рассудка; таким образом, все обманы чувств на самом деле основаны на логической ошибке. Логическая ошибка, однако, возникает исключительно из суждений; она всегда основана на поспешном выводе о вероятности, то есть я ошибочно предполагаю недостаточность оснований, которые у меня есть для суждения. Со всей этой ошибкой мы, таким образом, никогда не выходим за пределы сферы суждений; единственное ошибочное в наших представлениях, как принято говорить об ошибке, это ошибочные суждения. Это, таким образом, никоим образом не касается непосредственного познания разума, лежащего в основе всякого суждения; оно рассматривается здесь именно как источник истины, и истинность суждений основывается именно на том, что они согласуются с этим непосредственным познанием. Если, следовательно, мы берем истину только в ее противопоставлении заблуждению, то истинность непосредственного познания лишь констатирует его существование в разуме, а истинность суждения констатирует его согласие с непосредственным познанием.
Поэтому мы не можем, как это обычно делается, сказать об истине, противоположной заблуждению: истина есть согласие идеи с ее объектом; но только истина суждения есть согласие его с непосредственным знанием разума, на котором оно основано. Первое положение, с другой стороны, имеет лишь видимость того, что это непосредственное знание, например, восприятие, ближе к объекту, чем суждение, которое лишь косвенно заимствует у него объект. Истина, таким образом, в действительности есть только внутреннее единство непосредственного и опосредованного знания; это непосредственное знание имеет свою истину, в ретроспективе, только в своем существовании в разуме.
Спорить об этом не приходится, так как мы можем внести внутреннюю согласованность в наше познание лишь на основании опыта; тогда осуществленное познание представит нам познание полностью, как оно непосредственно присутствует в нашем разуме, и таким образом мы получим то, что мы обычно называем истиной познания.
Я называю эту истину внутренней или эмпирической истиной познания, потому что с ее идеей мы идем только к объединению наших познаний в систему разума, но мы можем противопоставить этой истине другую ее идею. Ибо, согласно вышеприведенному положению, что истина есть согласие идеи с ее объектом, мы можем говорить о сопоставлении всей этой завершенной системы наших познаний с бытием объекта, о согласии непосредственного познания с его объектом. Эту идею истины я называю, в отличие от этой идеи, трансцендентальной истиной, и я хочу сделать исследование более обширным в отношении ее, потому что от нее зависит знаменитое кантовское различие между явлением и вещью-в-себе.
Природа это только явление
Аристотель однажды назвал особый вид взаимных отношений: если человек сидит, то истинно утверждение, что он сидит, а если это утверждение истинно, то человек сидит. Истинность высказывания и бытие объекта, к которому оно относится, всегда находятся в такой взаимной зависимости друг от друга, что ни одно из них не может иметь места без другого; однако там, где бытие объекта, очевидно, должно быть причиной, истинность суждения следствием. Всякая истина в знании зависит от существования его объекта; истина это согласие идеи с ее объектом.
Но мы еще не судим о нашей истине в соответствии с этим понятием истины. Скорее, для нас еще существует внутренняя эмпирическая истина, в которой единственный вопрос состоит в том, как совпадает наше знание само по себе, как совпадает опосредованное знание с непосредственным знанием, и какое непосредственное знание мы действительно имеем, так что существование этого непосредственного знания действительно составляет внутреннюю истину для нашего разума. Но когда мы теперь знаем всю систему нашего знания, всю систему нашего познания, все свойство нашего разума, тогда впервые поставленный вопрос повторяется снова, как вопрос о трансцендентальной истине нашего познания, как вся система нашего познания совпадает с бытием своих объектов?