Мы видим, что посредством интеллектуального созерцания мы не достигаем цели заменить непосредственное знание единства и необходимости на единство и необходимость, которые приходят к нашему знанию лишь опосредованно, через рефлексию.
Но какова цель интеллектуального созерцания и как оно вошло в современную философию?
Кант по-прежнему принимал как неоспоримую истину, доказательство которой ему не требовалось в деталях, что для нашего разума не существует абсолютного восприятия, но что все его восприятия чувственны. Но он также знал, как достаточно использовать это чувственное восприятие и опыт для своих целей. Однако, как только Рейнгольд установил принцип выведения всего нашего знания из высшего принципа, он снова, как и обычный рационализм, полностью попал под власть логики и понятий, но они были совершенно пусты для критического, которым он, тем не менее, хотел овладеть, поэтому ему очень скоро пришлось прибегнуть к непосредственному внутреннему сознанию, эмпирическую природу которого он игнорировал. Дальнейшая работа Фихте пришла к отчаянному решению защищать это непосредственное сознание, чувственное внутреннее восприятие, как интеллектуальное созерцание, чтобы оправдать себя тем, что оно должно быть источником общего и необходимого знания. Ведь для него антропологическое знание было единым с философским; поэтому его источник, внутренний опыт, должен обладать той же необходимостью знания, что и философия. Кроме того, в основе его рассуждений лежал принцип рационализма выведение всего знания из принципа. Теперь мы показали выше, что достигнутый рационализм также обусловлен предпосылкой интеллектуального представления о его изначальном единстве и необходимости.
Первоначальное сознание единства, единство самосознания, из которого исходит всякая рефлексия, обратилось таким образом и к Фихте с требованием живости, которое также могло быть удовлетворено только посредством интеллектуального созерцания. Эти два требования, требование внутреннего созерцания и требование первоначального сознания единства (первоначально формальной апперцепции), теперь встретились в чистом самосознании, которое всегда сопровождает сознание этого единства и одновременно является формой всякого внутреннего созерцания. Поэтому чистое самосознание предстает в философии Фихте как интеллектуальное созерцание в его высшей абстракции, как бы в его центре.
Шеллинг же окончательно отбросил антропологическую часть этой основы системы и развил ее в чистый рационализм; поэтому для него осталось только базовое сознание единства, которое должно было утверждаться как интеллектуальное представление. Отсюда у него просто интеллектуальное представление об абсолютном тождестве. Но в этой обособленности принцип не мог быть для него достаточным для применения; он должен был принять какую-то форму, в которой он мог бы стать продуктивным, мог бы распространиться в многообразии. Это происходит через способность, которую он называет (Neue Zeitschrift für spekulative Physik, Vol. 1, Heft 1) способностью постигать общее в частном. Что на самом деле здесь говорится, станет ясно из следующего трактата.
Высшей задачей свободной спекуляции является установление основания реальности всех наших познаний. Эта задача совпадает с задачей найти источник единства и необходимости в нашем познании. Ведь в опыте содержание познания, очевидно, дается только через предшествующее чувственное восприятие, а рефлексия добавляется к нему лишь как косвенное познание, через которое мы только вновь осознаем то, что в остальном уже есть в нашем познании и чьи собственные формы сами по себе совершенно пусты. Где же тогда находится непосредственный источник этого единства и необходимости?
Друзья спекуляции, рационалисты среди философов, или, скорее, все философы, предпринимали неоднократные попытки решить эту задачу, но каждый решал ее только для себя или для немногих вокруг себя; ни одно объяснение не было внятным в целом. Это породило врагов всякой спекуляции, которые, как скептики, предпочитали полностью отрицать этот источник знания, но при дальнейшем выяснении вопроса всегда отталкивались от того факта, что единство и необходимость действительно входят в общий опыт через рефлексию, так что вопрос может быть только в том, откуда они действительно исходят.
Последней попыткой решить эту задачу является попытка, предпринятая Фихте и Шеллингом с помощью интеллектуального наблюдения.
Между чувственным восприятием и рефлексией лежит как бы математическое восприятие продуктивного воображения, которое имеет формальную сущность и необходимость, общие с формами рефлексии, но живость, общую с чувственным восприятием. Фихте и Шеллинг опираются прежде всего на аналогию с восприятием, чтобы сделать понятным свое абсолютное восприятие единства. Они, однако, не учли, что эта математическая идея сама по себе является пустой формой и что даже позитивные определения этой формы представлены ей только данной случайной субстанцией. Шеллинг, однако, в высшей абстракции в отношении единства и необходимости проник вплоть до основного сознания единства, которое дает правило всякому размышлению, чистое есть в суждении, но только его рационалистический взгляд на дело приводит его к тому, чтобы рассматривать это совершенно формальное и само по себе пустое сознание единства и необходимости одновременно и как сознание воплощения всей действительности, и как представление.
Как же решается в «Критике» эта высшая задача? Достаточно хорошо известно, что первоначальная трансцендентальная апперцепция должна быть источником всего единства и необходимости в критике Канта, но не менее хорошо известно, что с помощью этой трансцендентальной апперцепции он сказал нечто очень непонятное для большинства своих учеников. Я представляю то же самое с другой стороны.
Разуму недостаточно того, что он познает и знает, он также хочет снова осознать свое познание и знание, он хочет выразить свое познание и знание. Однако в этом повторном осознании своего знания он связан со временем; он вновь воспринимает только то, что в его знании временно и изменчиво. Разум обладает внутренним чувством, и переосознание его знания, как и все его состояния и действия, есть чувственное восприятие как эмпирическое определение самосознания. Таким образом, разум непосредственно осознает только то, что проходит и изменяется в познании, внутренне воспринимая его; это познание поэтому называется восприятием, а все наше восприятие чувственным. К этому внутреннему восприятию добавляется произвольная деятельность понимания, посредством которой оно подвергается произвольному вниманию, с которого начинается размышление, сравнивающее и различающее. Размышление само по себе есть лишь средство, с помощью которого мы полностью осознаем наше знание; для того, чтобы из отдельного внутреннего восприятия составить полное целое внутреннего опыта; для того, чтобы довести до сознания знание разума в том виде, в каком оно приходит к нему непосредственно, а не в виде простых изменений в нем, которые проявляются в восприятии. Таким образом, мы осознаем это непосредственное знание разума лишь косвенно, через рефлексию, и все то, что, хотя и не лежит в самой рефлексии, тем не менее приходит к нашему знанию через нее, должно описывать себя из этого непосредственного знания разума. Но то, что добавляется к нашему познанию посредством рефлексии, изначально есть не что иное, как именно это искомое единство и необходимость.