Если в вышеизложенном удалось показать, каким образом благоразумный натуралист признает естественные цели и какие следствия он считает себя вправе выводить из них, то фактически во всех существенных пунктах наблюдается согласие с тем, чему учит Кант. Ибо Кант приводит.
1) что внутренняя целенаправленность объективно дана в строении и жизнедеятельности организмов, т.е. что органы и их части сформированы и работают вместе так, как они должны были бы работать, если бы было точно известно, что интеллект задумал и привел в действие их представления и возможности. Конечно, эта объективность, как и всякая объективность, имеет для Канта, в силу его формального идеализма, основание только в познавательной способности; но, тем не менее, он решительно считает, что эта целенаправленность есть данность, а не просто индивидуально-субъективная концепция видимости, не, как в случае чисто внешних целей, привнесенная в природу.
2) Кант признает, что общая эвристическая максима мотивирована реально данной целевой установкой, а именно: исследовать все органические существа на предмет их связи с целью, их полезности.
3) Он также может рассчитывать на одобрение естествоиспытателя, когда утверждает, что мы не можем объективно, т.е. с абсолютной уверенностью, утвердительно или отрицательно судить о том, лежит ли в основе этих естественных целей существо, действующее в соответствии с намерениями; но что если мы должны вынести суждение об этом, то не можем ответить на вопрос иначе, чем утвердительно (2). Но, похоже, он не до конца осознал, что это объективно обоснованная вероятность, которая должна определять это суждение (3). Естествоиспытатель в конце концов также согласится с ним
4), что даже если бы эта вероятность могла быть доведена до уверенности, познание природы не могло бы извлечь из нее никакой пользы, что поэтому телеологический принцип не может быть использован в качестве конститутивного.
Эта гармония с естественными науками, однако, не защитила Канта от порицания со стороны философов. Однако, помимо того, что мы здесь кратко изложили как ядро его учения, в нем можно найти и многое другое, против чего можно выдвинуть вполне обоснованные возражения; и Гербарт, конечно, не совсем неправ, когда говорит (4), что в отношении телеологии Кант не то чтобы решительно заблуждается, но испытывает неуверенность в неустойчивости своих мыслей. Конечно, ему принадлежат такие предложения, как «что для того, чтобы понять, что вещь возможна только как цель, необходимо, чтобы ее форма не была возможна по простым законам природы» или «что природа организует себя сама». Но в своей критике Гербарт также поступает несправедливо по отношению к Канту. Мы не можем, например, обнаружить, что Кант «относится к телеологии с презрением»; ни из оценки телеологического доказательства в «Критике чистого разума», ни из «Критики способности суждения» мы не можем этого прочесть. Скорее, по нашему мнению, КАНТ ценит их примерно так же высоко, как и ГЕРБАРТ, только последний дает нам понять, что признание законов природы основано на вероятности, которая не просто субъективна, а объективно достоверна. Должен признаться, что разница между Кантом и Гербартом в отношении оценки ценности телеологии казалась мне в прошлом более значительной, чем сейчас. Однако Гербарт явно ошибается, когда в качестве выражения кантовской антиномии власти суждения объединяет пропозицию: «Все производство материальных вещей возможно по чисто механическим законам» с антитезой: «Некоторые из их производств невозможны по чисто механическим законам». У Канта (5) антиномия выражена достаточно четко в пропозиции: «Все производство материальных вещей и их форм должно оцениваться как возможное по чисто механическим законам» и ее антитезе: «Некоторые из продуктов материальной природы не могут оцениваться как возможные по чисто механическим законам». С другой стороны, пропозиции, которые цитирует Гербарт, это те, в которых Кант говорит, что если вышеупомянутые регулятивные принципы исследования преобразовать в конститутивные принципы возможности самих объектов, то они были бы следующими. Он добавляет, что тогда речь шла бы об антиномии, но не о силе суждения, а о противоречии в законе разума; но разум не мог бы доказать ни один из этих принципов. Наконец, он не находит, что противоположные предложения, которые он выставляет как максимы силы суждения, вообще противоречат истине, даже при ближайшем рассмотрении, и разрешает антиномию, объявляя их псевдопротиворечием (6). Ограничение Кантом понятия цели регулятивным использованием выявило особое противоречие не только с Гербартом, но и со всеми другими позднейшими философами. Эта оппозиция основана отчасти на уже критиковавшемся недоразумении, будто для Канта цель была «не принципом объяснения, а лишь принципом удобного обзора» (7), а отчасти на определенном намерении классифицировать это понятие метафизики и через него, в смысле Аристотеля, дополнить понятие действующей причины, тем самым окончательно придя к спекулятивному теизму. Это намерение благонамеренно, но есть ли у него необходимые средства для достижения столь высокой цели? Чтобы найти ответ на этот вопрос, обратимся к философу, который, подобно Канту и Гербарту, заканчивает признанием, что «нам не дано развить сущность Бога с той логической необходимостью, с которой дух способен проникнуть в конечные вещи», к Тренделенбургу (8), который, тем не менее, хорошо зная все факты, относящиеся к понятию цели, и пытаясь основываться именно на нем, находит в этом понятии не только существенный элемент, но практически краеугольный камень метафизики, и сурово упрекает Гербарта (9) в том, что он не исследовал и не проработал понятие цели как понятие знания подобно понятиям бытия и изменения, субстанциональности и причинности, материи и «я».
Давайте сначала рассмотрим, что, по мнению Тренделенбурга, он может извлечь из фактов. При объяснении происхождения организмов, утверждает он (10), активная причина оказывается бессильной; творческая природа так тщательно ограждает свою мастерскую, как будто хочет отсечь возможность придумать объяснение от активной причины. Глаз сформировался во тьме утробы матери, чтобы родиться для соответствия свету, и то же самое было верно в отношении других чувств; не свет возбудил лицо, не звук ухо, не стихия, в которой существо должно было двигаться, орудия движения; но органы были там для этих явлений; органы попали со своей активностью под действующую причину, но со своим целеполагающим построением под закон своего собственного следствия. Мысль», то есть задуманная мысль, лежит здесь как первое, что лежит в основе явления; она находится посреди вещей и предполагает их, как они предполагают ее; когда она строит и тем самым достигает цели, она в то же время является действующей причиной, она едина с действующими причинами и направляет их так, что они служат ей. «Это взаимопроникновение цели и силы, мышления и бытия» так говорится на странице 31 «является, таким образом, как простым фактом, так и предпосылкой всякого понимания его. Это взаимопроникновение наиболее ярко проявляется в семени. Семя это уже сформированное целое. Когда его оплодотворяют и предоставляют естественным стимулам, оно развивается. В развитии, от зародыша до цветка, управляющая связующая цель и присваивающая движущая сила одно и то же. Может показаться, что активна только действующая причина, поскольку развитие, как кажется, происходит вслепую, как движение; но развитие происходит изнутри и утверждает цель. Это сила на службе цели». Мы не хотим спорить с Тренделенбургом о том, так ли уж несомненно, как он предполагает, что глаз формируется в утробе матери для того, чтобы в будущем видеть, ухо для того, чтобы слышать, и пр. и не является ли мнение, довольствующееся утверждением, что глаз видит, а ухо слышит, поскольку и после того, как оно так сформировалось при образовании плода, что способно видеть и слышать соответственно, настолько невозможным, что не заслуживает опровержения; мы, во всяком случае, признаем за ним, что первое мнение является более правильным, более вероятным. Но он утверждает слишком много, когда называет здесь активную причину бессильной; согласно его собственному изложению в последующем, ее одной недостаточно. Мысль», т.е. конечная причина, должна «направлять» causa efficiens, а последняя «служить» ей как средство; и наоборот, одна лишь мысль была бы «бессильна» без действующей причины. Но если признать, что в развитии семени, кроме физических и химических сил, присутствует еще что-то, что направляет или использует эти силы таким образом, что в результате их действия или сотрудничества образуется органическое тело, то можно ли это назвать «мыслью» без лишних слов? Конечно, нельзя, по крайней мере в собственном смысле, приписывать семени такую мысль, сознательную идею, а тем более волю, благодаря которой оно стремилось бы реализовать эту мысль. Если в оплодотворенном семени и есть стремление к развитию в определенной форме, то это стремление, как и цель, к которой оно направлено, конечно, не является сознательным, это не мысль, это не воля; его можно рассматривать только как слепой импульс и, следовательно, как естественную силу. Правда, мы не имеем в виду противопоставлять друг другу природные и духовные силы, как внешние и внутренние, ибо для нас все силы это внутренние состояния простых реальностей. Но не все такие состояния сознательны во всех реальных существах, и скрытые напряжения, которые мы должны предполагать там, где имеет место равновесие механических или химических сил, безусловно, являются бессознательными состояниями материальных элементов. Мы также не можем думать об этих инстинктах формирования, скрытых в неоплодотворенном семени, иначе, чем как об аналоге сил, которые сохраняют равновесие, поэтому не приходят во внешнее проявление, но существуют как связанное стремление к движению, пока их равновесие не будет устранено внешним воздействием, и их действенность теперь предопределяет себя в движения, которые следуют за равновесием, которое было устранено, подобно тому, как колебания маятника, первоначально поддерживаемого в наклонном положении точкой сопротивления, после устранения сопротивления предопределены силой тяжести, длиной маятника, величиной угла, который он составляет с вертикальной линией в исходном положении, и т. д. и т. п. и т. д. Можно считать, что развитие растения из семени предопределено заранее сформированными внутренними условиями семени, хотя, конечно, внешние воздействия должны быть сопутствующими. Однако говорить о мысли, определяющей форму, это прыжок, который ни в коей мере не оправдан тем, что существует на самом деле. Разумеется, эти заранее сформированные и предопределяющие внутренние условия сами требуют объяснения, ибо с ними возникает лишь новая проблема. Это объяснение должно было бы сначала зайти так далеко, чтобы доказать, что и почему в семени, произведенном в результате развития растения, повторяются те же самые внутренние состояния, из которых это развитие исходило. Это решило бы проблему размножения, но еще не проблему первого появления вида, и перспективы ее решения лежат на гораздо более неизмеримом расстоянии, чем перспективы проблемы размножения. Если, однако, по причинам, изложенным выше, мы должны в конце концов утешиться здесь общей мыслью, что вся целеустремленность, проявляющаяся в формировании и развитии организмов, в последней инстанции должна быть прослежена до духовного начала и его мышления и воли, то есть до волевых божественных мыслей, эти мысли, тем не менее, ни в коем случае не имманентны организмам, не присутствуют и не действуют в них непосредственным образом; ибо мы не можем приписать мышление и волю самой бессознательной материи, будь она органической или неорганической. Таким образом, в природе полностью отсутствует предмет (11), данный в опыте, из которого могло бы исходить это мышление и желание, и по этой самой причине цель как цель ни в коем случае не является непосредственно данным понятием знания, подобно причинности и субстанциальности. Фактом, говоря словами Гербарта, является то, что многое в природе «приходит к концу», но не то, что оно «исходит из цели, которая была ранее обдумана, завещана и исполнена действенным духом». Именно поэтому для Гербарта понятие цели это не то, с чем может иметь дело метафизика. Мы вряд ли можем поверить, что, по мнению Тренделенбурга, органическая материя как таковая мыслит и волит, что у каждого органического тела есть душа, которая строит и поддерживает его; но его мнение, похоже, состоит в том, что это дух Бога, распространяющийся через природу, чье мышление и воля непосредственно производят эти формы, или, скорее, что вся природа погружена в Бога. Ведь последний раздел его логических изысканий завершается предложением: «Акт божественного познания является субстанцией бытия всех вещей». «Таким образом, принцип пантеизма полностью подтверждается, ибо Бог не только имманентный и действенный принцип мира, но и единственная субстанция мира. И даже если сначала предполагается, что только множественность божественных мыслей субстанциально лежит в основе множественности вещей, навязывание «определения множественности реального из единства мысли» не оставляет сомнений в том, что для Тренделенбурга все в конечном итоге упирается в единую субстанцию. Для нас же требование вывести бытие из мышления, многое из единого, является невыполнимым, поскольку оно непоследовательно, о чем мы уже не раз говорили.