последовательное употребление термина kyrios в Евангелиях как до, так и после смерти и Воскресения отражает веру общины в единство личности исторического Иисуса и воскресшего Господа. Использование термина kyrios в религиозном значении, несомненно, воспринималось как указание на божественность Иисуса, особенно в восточных областях Римской империи и в языческой среде. <> Изученные нами данные подтверждают, что высокая христология ранней христианской Церкви не была следствием развития, наступившего лишь в конце I в. н. э.[96]
В посланиях апостола Павла именование Иисуса Господом маркирует именно религиозный контекст этого словоупотребления «один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4:5). В послании коринфянам он называет общину верующих «призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте» (1 Кор. 1:2). Призывание имени типичная для ветхозаветного богослужения формула сакральной инвокации. В данном случае использование этой формулы указывает на молитвенное поклонение Иисусу Христу как Богу. Примером молитвенного призывания Иисуса Христа является в этом послании сохранённое апостолом без перевода арамейское выражение marana tha [маранафа], означающее приди Господи! (или Господь пришёл!) (1 Кор. 16:22, ср. Откр. 22:20):
Можно предложить три основных способа понимания оборота marana tha: 1) «Господи, приди»; 2) «Наш Господь пришёл» и 3) пророческий перфект, «Господь придёт»[97].
Так как на произношение тетраграмматона уже к I в. был наложен строжайший запрет, с уверенностью можно констатировать, что для евреев той эпохи (как палестинских, так и грекоязычных евреев рассеяния) слово Господь (Адонай), имело статус имени Бога и использовалось в качестве его иноименного заместителя. Обращение Господь на еврейском, арамейском и греческом языках было распространённым и освящённым традицией обычаем. В современной библеистике этот факт подтверждается свидетельствами из писаний Иосифа Флавия, Филона Александрийского, а также из кумранских рукописей, таргумов и текстов второканонических книг[98]. Так что использование апостолом Павлом именования Господь по отношению ко Христу означало признание его божественной личностью, соотносимой с Богом тетраграмматона и равной Ему: Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мёртвых, то спасёшься (Рим. 10:9).
Наконец, отметим, что семантика имени Иисус (греч. Ἰησοῦς) прочно связана с древнееврейским именем עושי [Иешуа] «Яхве спасает» /«Яхве есть спасение»[99], а его атрибуция в греческом переводе слова חישׁמ (Машиах) Христос (греч. Χριστός) означает «помазанник», т. е. «помазанный на царство».
В православной традиции на иконах Иисуса Христа в нимбе изображаются обычно греческие буквы ὁ ὢν, которые символизируют богословскую идею единородства (единосущия) Сына Божия и Бога-Отца, указывают на божественную природу Иисуса. Эта традиция восходит к Новому Завету, в частности к евангельским текстам, в которых слова «ἐγὼ εἰμί» используются в качестве символического обозначения служения Сына Божия в земном мире и Его единства с Отцом.
Действительно, в ряде евангельских текстов Иисус Христос называет себя словами «Ἐγώ εἰμι» («Аз есмь»); т. е. именуя себя, Он произносит имя Бога из Исх 3:14. Данная конструкция, по версии ряда исследователей, указывает на греческий перевод богооткровенного имени в Септуагинте:
Когда первосвященник спрашивает Иисуса, не Христос ли он, Сын Благословенного, он отвечает: Ego eimi. Это может быть простым утверждением: «Я». И тем не менее его ответ вызывает обвинение в богохульстве обвинение, которое было бы более понятным, если бы Христос назвался именем Божиим, а не просто утверждал, что он Мессия[100].
Эта ситуация описана в Евангелиях от Марка (Мк. 14:62) и от Луки (Лк. 22:70). Христос произнёс то, что говорить запрещено заповедью и строжайшим ветхозаветным табу. Имя Яхве произнесено вне Храма и вне богослужебного контекста ветхозаветного жертвоприношения, поэтому «напрасно», «тщетно» (с точки зрения членов синедриона): Тогда первосвященник, разодрав одежды свои, сказал: на что ещё нам свидетелей? Вы слышали богохульство; как вам кажется? Они же все признали Его повинным смерти (Мк. 14:6364).
Таким образом, в библейском повествовании об Откровении Моисею у неопалимой купины присутствует совсем не образно-метафорическое описание некоего мифического события времён ветхозаветной древности, как это часто представляет научно-популярная литература по библейской мифологии. Здесь имеет место лингвистическая манифестация божественного именования, закреплённого в ветхозаветном тексте в форме тетраграмматона, который становится хранимым достоянием в масоретской традиции и транслируемым в греческом переводе Септуагинты богословием сказуемого, т. е. произносимого и призываемого, имени Бога.
Сравнительно-лингвистический анализ именных моделей Исх. 3:14 в Септуагинте и масоретском тексте позволяет сделать предварительный вывод о том, что ономатологическая конструкция тетраграмматона в имплицитном виде включает парадоксальное совпадение субъекта речи (субъекта Откровения) и акта высказывания (Аз есмь / Я есть Тот, Который есть) и являет собой феноменальный лингвистический случай, в котором исключена характерная для такого совпадения профаническая языковая тавтология: Бог сказал Моисею: «Я ТОТ, КТО Я ЕСТЬ. Так и ответь сынам Израилевым: Меня послал к вам Тот, чьё имя ЭХЙЕ́ (Я ЕСТЬ)» (Исх. 3:14; перевод РБО)[101].
1.2. К лингвистической герменевтике богооткровенного имени
1.2.1. Анализ герменевтических подходов к истолкованию богооткровенного имени в библейской книге «Исход» в контексте греко-иудейского культурного синтеза
В соответствии с традицией, которая считается устаревшей и не нашедшей в современной науке фактического подтверждения, древнееврейский глагол ehje в конструкции הֶיְהאֶ רשֶׁאֲ הֶיְהאֶ [ehje asher ehje] («имя-глагол»[102], ставший основой четырёхбуквенного имени Бога YHWH) является породой piel или, согласно более поздней лингвистической интерпретации, каузативной породой hiph'il от древнееврейского глагола быть [haway/hayah].
Архиеп. Феофан (Быстров) дал подробный критический разбор этих трактовок и указал их главных авторов-представителей, начиная от средневековой теологии до христианских учёных XIX в.
Каузативное значение пиэльной породы, «виновник бытия, дивным образом устрояющий мир и историю»[103], характерно для средневековой экзегезы (караимский учёный Аарон бен Элия (XIV в.), испанский теолог-антитринитарий Мигель Сервет (XVI в.), швейцарско-голландский протестантский теолог Жан Леклерк (Jean Le Clerc; рубеж XVIIXVIII вв.), а также в России митрополит Филарет (Дроздов) (середина XIX в.))[104].
Значение глагола в каузативной породе hiph'il обычно представлено описательной лингвосемантической конструкцией, выражающей значение побудительности/причинности «дарователь бытия, призывающий к бытию, творец» (Ю. Фюрст)[105]. Такую лингвистическую интерпретацию отстаивали немецкие учёные XIX в.: названный выше гебраист Юлий Фюрст, ориенталисты Эберхард Шрадер и Пауль де Лагард[106].
В библеистике XX в. близкой трактовки придерживались П. Гаупт[107], У. Ф. Олбрайт[108], Ф. М. Кросс[109], Д. Н. Фридман[110]. Ю. А. Вестель приводит наиболее показательные примеры предлагаемых этими авторами переводов грамматической конструкции Исх. 3:14: по П. Гаупту, первоначальный смысл формульной конструкции «Я даю бытие тому, что обретает существование (I cause to be what comes into existence)»; по У. Ф. Олбрайту и Д. Н. Фридману: «Я творю то, что творю (I create what I create)»[111]. Таким образом, в русле указанных традиций (трактовка глагола на основе пород piel/hiph'il) семантика богооткровенного имени включает основную идею творческого начала: Бог Творец par excellence, причина бытия, устроитель сущего[112].