К такому сопоставлению гимнов Риг-веды и священного канона тамильских бхактов обращался А. М. Пятигорский, выявляя на внешнем смысловом уровне текста «прагматику» в первых и эмоционально-личное начало в последних [Пятигорский 1962: 8199]. Когда мы говорим о «прагматике» ведийских гимнов, то здесь, конечно, важно учитывать, что в данном случае имеется в виду именно внешний смысловой уровень текста отдельных гимнов этого древнейшего религиозного источника. Гимны Вед также могут трактоваться и с другой позиции глубинного духовного символизма, которой придерживался, например, выдающийся бенгальский мыслитель и духовный учитель Шри Ауробиндо (см. [Шри Ауробиндо 2004]).
Тем не менее, проведённое А. М. Пятигорским такое сравнение гимнов по большому счёту в рамках одной и той же религии, индуизма [16] (хотя, конечно, на разных временных этапах её развития) может ярко демонстрировать суть бхакти как духовно-психического явления.
Известный индийский мыслитель, мистик и поэт, основоположник философского учения адвайта-веданты Ади Шанкарачарья (VIIIIX вв.), в свою очередь, ярко и образно описывает бхакти как преданность Богу Шиве в своей знаменитой работе на санскрите Шивананда Лахари, перевод отдельных строф из которой цитирует Шри Рамана Махарши:
«(1) Что есть бхакти?
Это подобно тому, как плод анкола [17], упавший с дерева, позже воссоединяется с ним, или как кусок железа притягивается к магниту, так же и мысли, однажды возникнув, растворяются в своём первоисточнике. Это и есть бхакти. Первоисточник мыслей это стопы Господа Ишвары. Любовь к Его стопам означает бхакти. (61)».
«(2) Плод бхакти:
Густое облако бхакти, образовавшееся в трансцендентном небе Божественных Стоп, проливает дождь Блаженства (ананды) и наполняет озеро ума так, что оно выходит из берегов. Только тогда джива[18], испытывающая бесчисленные перевоплощения, достигает своей истинной цели. (76)».
«(3) Где находится место для бхакти?
Поклонение богам, имеющим начало и конец, может приносить соответствующие плоды, которые так же преходящи. Чтобы пребывать в вечном блаженстве, наша преданность должна быть направлена к своему источнику, а именно к Стопам вечно благостного Господа. (83)».
«(4) Бхакти можно пережить исключительно на личном опыте, а не на уровне слов:
Какова польза от логики или полемики? Зачем тратить время на все эти размышления и обсуждения? Хватит перетруждать ваши голосовые связки! Помышляйте о Божественных Стопах и пейте Их нектар! (6)».
«(5) Бессмертие это плод высшей преданности:
При виде того, кто укрепил своё сердце в Божественных Стопах, Смерть вспоминает своё поражение при встрече в прошлом с Маркандейей и убегает прочь[19]. Все другие боги поклоняются только Шиве, помещая свои коронованные головы к Его Стопам. Богиня Освобождения, Его супруга, всегда остаётся Его частью. (65)».
«(6) Если в человеке присутствует бхакти условия воплощения дживы не могут на него никак повлиять. Какими бы разными ни были тела, лишь ум может раствориться в Божественных Стопах. Блаженство переполняет сердце! (10)».
«(7) Преданность всегда непоколебима:
Где бы ты ни был и что бы ни происходило позволь уму раствориться во Всевышнем. Это есть Йога! Это и есть Блаженство! Это означает стать настоящим Йогином или воплощённым Блаженством! (12)».
«(8) Карма-йога это также бхакти:
Поклоняться Богу, преподнося Ему цветы и другие материальные предметы, довольно утомительно. Положи единственный цветок своё сердце к Стопам Шивы и пребывай в Высшем покое. Не знать такой простой вещи и ходить кругами, как же это глупо! Какая же это горесть! (9)».
«(9) Такая карма-йога ведёт к прекращению движения колеса сансары[20]:
Какой бы ни была стадия жизни (ашрама) у бхакта, если только раз он помыслит о Шиве, Тот освободит Своего бхакта от бремени сансары, взяв это бремя на Себя. (11)».
«(10) Преданность (бхакти) это Джняна (истинное знание):
Ум, растворяющийся в Стопах Шивы, это и есть Преданность. Невежество ушло навсегда! Это есть истинное Знание! Это есть Освобождение! (91)».
[Talks with Sri Ramana Maharshi 2003: 413414].Подходя к изучению бхакти с интеллектуальной позиции западных исследователей, важно иметь в виду то, что изучать его только как религиозное направление будет весьма ограниченным подходом, потому что явление это сложное, диахроническое и синкретическое. Помимо религиозного, оно включает множество других аспектов философских, социальных, исторических, общекультурных, литературоведческих, эпиграфических и т. д.
С религиоведческой точки зрения, бхакти предстаёт комплексом религиозных течений, имеющих общую основу мистицизм, но различных по своей удалённости от основного религиозного русла (cм. [Ванина 1999: 244]). Одни сохраняли близость к ортодоксальному индуизму (так, мы сможем в этом наглядно убедиться, исследуя далее в книге традицию бхакти на примере гимнов Самбандара), другие в той или иной степени могли считаться религиозной «реформацией», своего рода «ренессансом»[21] и даже «ересью», а третьи постепенно становились самостоятельной религиозной системой, такой, как, например, сикхизм (cм. [Ванина 1999: 244]) [22].
С социально-исторической точки зрения, возникновение в индуизме комплекса течений бхакти объясняется исследователями, оперирующими общим принципом развития религии, согласно которому даже очень развитые религиозные формы постепенно утрачивают живую связь с духовными запросами значимой части населения в условиях меняющейся социально-культурной жизни и превращаются в мёртвые формулы, служащие лишь интересам жреческой иерархии. Чтобы сгладить это противоречие, как правило, необходимы те или иные изменения в культе, чтобы он стал понятнее, ближе и доступнее людям. Как отмечает Е. Ю. Ванина в работе Средневековый мистицизм (1999),
«такое противоречие особенно обострялось, когда конкретная религия сталкивалась с определённым соперничеством со стороны другой конфессии Это особенно видно на примере индуизма, которому постоянно приходилось отстаивать себя в присутствии буддизма, джайнизма, ислама. Но и в тех случаях, когда внешней опасности не было, само существование данной религии требовало постоянной адаптации к меняющимся условиям и новым общественным процессам, будь то распространение классического индуизма на Юг, взаимодействие с местными культами, рост общественного влияния и самосознания низких каст, иные социокультурные изменения. Бхакти стало, таким образом, одним из важнейших средств самокоррекции индуизма и условий его выживания»
[Ванина 1999: 243244].Бхакти имеет богатую историю и представлено на полуострове Индостан возникшими в разное время региональными традициями. Общепринято считать, что идеи бхакти впервые обрели специфическую поэтическую форму в VIVII вв. на Юге, в стране тамилов (деятельность и творчество святых наянаров и альваров), откуда, скорее всего, они распространились в соседний Карнатак (традиция лингаятов [23], с XII в.), Махараштру (традиция маханубхавов и варкари[24] с XIII в.), на Восток Индии в Бенгалию (где расцвет кришнаитского бхакти связан с именем Чайтаньи[25], XV в.), на Север, Северо-Запад, Раджпутану и Гуджарат (XV в.) [26]. Каждой из традиций при наличии в них главного объединяющего начала, общего «духа» бхакти личной, эмоционально выражаемой любви к Богу свойственна яркая самобытность. Некоторые из них демонстрировали противостояние друг другу в тех или иных мировоззренческих, социальных и культовых идеях. Например, в традициях так называемого сагуна-бхакти (saguṇa на санскрите букв. «имеющий качества») почитали Бога в антропоморфной ипостаси Кришны, Рамы [27] и т. д., большое значение придавалось храмам и паломничествам по святым местам. Крупнейшими представителями сагуна-бхакти были Чайтанья, Сурдас [28], Тулсидас [29], Видьяпати [30], Мирабаи [31] и другие. Последователи направления ниргуна-бхакти (nirguṇa на санскрите букв. «не имеющий качеств»), которому были близки известный поэт-святой Кабир[32] и основатель сикхизма Гуру Нанак (XVXVI вв.), утверждали, что Бог лишён зримого образа, а внешние формальные стороны культа поклонение божественным статуям, паломничества и обряды Кабир именовал «мишурой» [Kabīr 1960: 262]. Возглавляемая Басавой [33] община поклонников Шивы лингаятов, в отличие от большинства традиций бхакти, не признавала авторитет священных Вед, а обителью Бога у них стало само человеческое тело, которое Басава уподоблял храму [Hakari 1965: 36].