«Может быть, что временно́й порядок неопределенно осознается, что он в смысле этого сознания времени остается открытым, что раньше, а что позже, или они [элементы] одновременны. Но тогда это неопределенность, которая таит в себе определимость в смысле одного из трех возможных случаев [раньше, позже или одновременно], которая вообще позволяет воспоминанию сохраниться как значимое» (Hua XIII, 186).
Кроме того, даже если мы не замечаем временно́й порядок между cogitations, есть сущностные основания для того, чтобы была возможность в будущем (при вхождении нового воспоминания) заполнить этот пробел и затем распоряжаться этим рядом воспоминаний.
В результате анализа первой части § 37 мы можем понять принцип единого потока сознания. Необходимо отметить, что этот принцип потому имеет решающее значение, что не только описывает фундаментальное качество потока сознания, но и служит критерием (и в этом смысле обозначается как принцип) для определения, что в собственном смысле принадлежит единственному Я. Принцип определяет, «принадлежат ли другие cogitationes единству феноменологического Я, и таким образом показывает, и это следует признать, что другие cogitationes, которые как всегда даны в феноменологическом опыте, должны принадлежать одному потоку сознания, и это с другой стороны обосновывает, что должен существовать один поток, который содержит их в себе» (Hua XIII, 186). Поэтому неслучайно, что этот принцип начинается со слов «иметь значимость», у которых есть как описывающая, так и нормативная функции. Принцип гласит:
«Еще более общую значимость [имеет принцип, утверждающий], что два момента опыта, которые вообще смыкаются в единство охватывающего их синтезирующего сознания, смыкаются в нем в единство опыта, и что единству опыта вновь принадлежит временно́е единство данного в опыте» (Hua XIII, 186).
Этот принцип характеризуется двумя сущностными моментами, с которыми мы уже выше соприкоснулись. Строение предложения с двумя «что» выдает этот двойной смысл: сознание единства, которое охватывает каждый из отдельных моментов опыта, и единство времени того единого, что дано в опыте. Указанное «единство времени, данного в опыте» относится к возможности оценить оба момента опыта как последовательные или одновременные. В конечном счете, и это моя интерпретация, эта мотивированная возможность созерцания временны́х соотношений между cogitationes в смысле предшествования, одновременности и ретроактивности (Nachträglichkeit) представляет сущностный момент принципа, который определяет, принадлежат ли другие cogitationes единству феноменологического Я.
Вместе с этим я хотел бы уже теперь заранее оговориться, что этот принцип в феноменологической области может быть оправданным исключительно при условии, что предполагается животелесный субъект, функционирующий как нулевая точка ориентации (см. С. 34). Если бы можно было ограничиться констатацией временно́го порядка, без того чтобы одновременно заново проживать опыт, то такой анализ был бы чисто формальным и его никоим образом нельзя было бы называть феноменологическим[14].
В заключение я хотел бы сделать замечание по поводу сознания единства, которое охватывает оба момента опыта и объединяет их в единство. Было показано, что расширение феноменологического созерцания разворачивается как в направлении моего собственного прошедшего сознания, так и в направлении чужого сознания. Однако следует подчеркнуть, что это расширение поля сознания, вследствие которого мы выходим за пределы актуального сознания, отнюдь не ставит под вопрос преимущество настоящего то самое преимущество, которое составляет существенный признак так называемой метафизики присутствия, но по круговой траектории исходит из того же самого сознания настоящего. Сознание всегда возводится к актуальному сознанию. Взять хотя бы процитированный выше фрагмент из текста, в котором вводится понятие чистого Я: «Любые два воспоминания, которые принадлежат единству одного связывающего их сознания настоящего, смыкаются в нем в единство воспоминания []»[15] (Hua XIII, 185).
К пункту 3. После того как Я было показано как единство потока сознания, напрашивается вопрос, может ли феноменологическая редукция подвести к идее многих феноменологических Я (Hua XIII, 187). Здесь необходимо опереться на опыт вчувствования, с помощью которого дается чужое восприятие. Так как вчувствование по Гуссерлю должно рассматриваться как реактуализация, оно должно как и всякий другой вид реактуализации быть подвергнуто процедуре двойной редукции. В случае вчувствования, однако, cogitatum имеет уникальный характер постольку, поскольку это другой Я-субъект: «Феноменологическое вчувствование это феноменологический опыт феноменологического Я, который в нем, и при том на принципиальных основаниях, познает другое такое же, как он сам Я» (Hua XIII, 190).
Здесь впервые у Гуссерля рассматривается проблема интерсубъективности, после того как он определил Я как трансцендентальную данность. По этому поводу Гуссерль выдвигает закон, который определяет отношения между Я-субъектами. Этот закон отчетливо выражает непроницаемость соответствующих потоков сознания:
«Но теперь действует закон, что данное, которое принципиально наполнено вчувствованием, и сам относящийся сюда опыт вчувствования не могут принадлежать одному и тому же потоку сознания, а значит, одному и тому же феноменологическому Я. От потока, в отношении которого исполняется вчувствование, никакой канал не ведет в тот же самый поток, которому принадлежит само вчувствование» (Hua XIII, 189).
Каждое данное имеет определенную временну́ю окрестность, которая отнюдь не может быть тождественной с другим сознанием. Всякое сознание времени замкнуто в самом себе[16].
После того как был зафиксирован такой абсолютный раскол между потоками сознания, встает проблема их взаимной коммуникации. Гуссерль пытается преодолеть эту сложность, ссылаясь на объективное время. И акт, совершающий вчувствование, и акт, наполняемый вчувствованием, принадлежат одному и тому же тождественному Теперь: «Это отождествление передается через отношение к объективному времени живого тела и мира вещей» (Hua XIII, 190).
Чтобы подкрепить эту стратегию, Гуссерль проводит различие внутри измерения настоящего, согласно которому демонстрируется не только самосозерцаемое, но и реактуализуемое Теперь: Я могу представить себе предмет внешнего восприятия (к примеру, гостиницу), который, хотя и не попадает в поле моего актуального восприятия, но полагается мной как настоящий[17]. Это различение могло бы иметь важное следствие прежде всего в том, что касается дискуссий о метафизике присутствия, так как сознание настоящего отделяется от актуального созерцания (см. С. 269).
Прежде чем я подойду к пониманию другого Я как центра исхождения актов, я хотел бы отметить, что выше представленная теория интерсубъективности имеет недостатки по двум различным основаниям.
Во-первых, согласно этому подходу, опыт Чужого возводится к вторичной, соответственно, производной форме конституирования, которая предполагает, объективное время. Она парадоксальным образом указывает на то объективное время, которое собственно может конституироваться только посредством вхождения Другого (см. С. 130).
Второй недостаток подчеркивается самим Гуссерлем в тексте 1924 года: в то время как я в случае с гостиницей могу войти туда каким-либо образом и могу привести к данности вещь как таковую, в случае вчувствования мне в такой возможности a priori отказано. Поэтому Гуссерль проводит различие между непосредственным опытом, который схватывает самоданное, и опосредованным опытом, в котором предметное полагается в подлинном созерцании только с помощью Другого (Hua XIII, 223). Представленный в Лекциях 1910/11 тезис, соответственно, неправильно истолковывал «абсолютно новую трансценденцию» (Hua XIV, 8), которая характеризует опыт вчувствования. Восприятия Чужого как таковые a priori недоступны: