В монографии П. Лайсафт приводится еще шесть текстуально близких эпизодов[6], относящихся к ранней нарративной традиции, а также приводятся более поздние фольклорные данные, где мотив «встреча у брода» становится уже устойчивым и, как она верно отмечает, «утрачивает конфликтность» (Lysaght, 1996, р. 201). Отсутствие конфликтности можно отметить и для ранних памятников: герой объект предречения, как правило, воспринимает его относительно спокойно, по крайней мере осознает неизбежность реализации предречения. В этом я вижу одну из широко отмечаемых специфических черт отношения к смерти у кельтских народов: неизбежное нельзя отвратить, поэтому сам факт предречения скорой смерти предстает скорее как благо, поскольку дает возможность выполнить необходимые приготовления, с одной стороны, и демонстрирует знатность героя с другой (к иностранцам и плебсу богини земли не приходят).
На этом фоне особенный интерес представляет описанная в тексте середины XIV в. «Победы Турлохов» (Caithréim Thoirdhealbhaigh) сцена встречи подобной «прачки у брода» с одним из командующих норманнской армией Ричардом Де Кларом, которую также приводит П. Лайсафт. Описанное событие датируется маем 1318 г. И сам текст считается историческим и имеет установку на достоверность. Как пишет компилятор этого псевдоисторического нарратива Шон Маграт, Де Клар, переправляясь через реку Фергус, увидел женщину, которая что-то мыла в воде. Он отправил к ней переводчика (!) с вопросом, чем она занята. Тот вернулся и сказал, что женщина моет в реке окровавленные доспехи тех, кому суждено сегодня погибнуть, и что доспехи самого Ричарда Де Клара тоже находятся среди них. В ответ Де Клар распорядился игнорировать сообщение и не обращать внимания на знак, посылаемый, как он сказал, «ирландской ведьмой», поскольку ее колдовство актуально лишь для тех, кому понятна стоящая за ним символика. Вечером того же дня Ричард Де Клар и его сын были убиты[7].
«Переправа» как сакральный локус
Итак, во всех приведенных примерах реализации топоса, названного мною «прорицатель на пути у войска», локусом ожидаемой «встречи с чудом» (Неклюдов, 2015, с. 181183) является переправа через реку. И это кажется, конечно, логичным. Более того, во всех названных случаях в функции прорицателя оказывалось существо женского пола, будь то профессиональная жрица или мистический образ неясной природы. В известной (среди ирландистов) и ставшей классической работе Дж. Кэри «Встреча у брода» делается вывод, что в эпизодах подобного рода, а также близких по содержанию, мы имеем дело не с пространственным локусом, но с персонификацией реки как таковой, в свою очередь части сакрального пространства. Истоки образа он предлагает видеть как в античной традиции, так и в общем индоевропейском архаическом наследии. Пересечение реки, таким образом, должно осмысляться как сакральное соитие с женским божеством (Carey, 2004). Его рассуждения, бесспорно, интересны, однако не противоречат иному подходу к анализу описанных эпизодов, которые, как я думаю, в данном аспекте компилятором не осмыслялись и даже не рассматривались. К тому же для меня в фокусе внимания оказывалось предречение (оно же угроза-проклятие и/или предостережение), а не мотив переправы. Но действительно в традиционной культуре неизменно создаются комплексы-модели, по которым бессознательно компилятор и кроит свой рассказ.
Однако обратим внимание на то, что все приведенные «случаи» имели место в кельто-германском ареале, то есть могут быть описаны как реализации кластерных мотивных схем, имеющих некое специфическое географическое распространение (о данном подходе к материалу, а также о развитии идей мотивной ареалистики Ю. Березкина смотреть: Николаев, 2019).
Заключение
Но что же баллада Пушкина? Описанная в ней сцена встречи князя Олега с волхвом, безусловно, отличается от приведенных выше эпизодов предречения гибели тем, что, во-первых, она происходит не у переправы. А во-вторых, собеседником князя является жрец-мужчина. Но мы можем сделать своего рода допущение и сказать, что граница «темного леса», которую пересекают протагонисты эпизода, может быть также приравнена к сакрализованной пограничной зоне. Интересно при этом, что тема реки в балладе все-таки появляется, но в ином контексте и позже: «у брега Днепра» лежат кости коня, то есть именно там князя настигает смерть, и там же затем разворачивается сцена поминальной тризны. Что касается отсутствия эротических коннотаций в сцене предречения, то это показывает, как я думаю, что воссоздание описанной нарративной модели делалось Пушкиным скорее бессознательно.
Что мог он иметь в качестве источника в данном случае? На этот вопрос ответить очень непросто. Так, даже не предположительно, а скорее допустимо он мог быть знаком с латинскими памятниками. Так, в личной беседе Н. Н. Казанский охарактеризовал «Истории Августов» как пустое собрание забавных анекдотов (термин его. Прим. авт.), а не настоящую историю, и к ним так все и относились[8]. Пушкин, как он полагает, вряд ли мог читать сам текст Лампридия, но мог знать фрагменты по устным пересказам. Известно также, что первый русский перевод памятника появился уже в 1775 г. (Шесть писателей, 1775) и мог быть Пушкину известен. Не отсылка ли к этому или подобным текстам лежит в известных словах о Евгении Онегине, который «дней минувших анекдоты, от Ромула до наших дней» хранил в своей памяти? То же, наверное, можно сказать и о Светонии.
Другое: понимал ли Пушкин иноэтничность князя Олега, которого в балладе он противопоставил славянину-волхву? Более того: проецировалось ли такое понимание на уже отмеченную мною выше параллель между первыми князьями выходцами из Скандинавии и русскими императорами в основном имевшими немецкие корни?[9] Данные вопросы вполне могут быть поставлены и ответы на них вполне могут быть получены при обращении к теме собственно исторической и анализу отношения к «норманнской теории», впервые сформулированной еще при Иване Грозном, в первой четверти XIX в. Наверное, Пушкин следовал взглядам Карамзина, который скорее может быть назван «норманнистом», но насколько осознанно проявилось это в его «Песни»? Все сказанное демонстрирует перспективность дальнейшего сбора и анализа материала, я же в данном случае хотела лишь еще раз показать, что «наука во все времена есть не более, чем система экспликативного (то есть объяснтельного) вымысла, производное от одного из главных условий нашей интеллектуальной деятельности веры в способность реальности образовывать знаковые системы» (Зюмтор, 2003, с. 12).
Глава 2
О попытках изменить судьбу колдовством
Дело Алисы Китлер
Джон Сеймур начинает свою книгу о колдовстве в Ирландии, вышедшую впервые в 1914 г., отсылкой на некое зоологическое описание Ирландии, которое в разделе «змеи» кратко сообщает: «В Ирландии змей нет». Так же, как он пишет, можно было бы сказать и о ведьмах и колдовстве: «В Ирландии колдовства нет», точнее: «История колдовства в средневековой Ирландии была бы столь же краткой, если бы не странное дело Китлер из города Килкенни» (Seymour, 1992, p. 1). Естественно, утверждая это, Сеймур понимает, что некие действия, которые совершались в основном женщинами и которые в Европе XVXVII вв. могли бы быть квалифицированы как колдовские, в Ирландии тоже осуществлялись, однако они как колдовские и преступные там не воспринимались. И поэтому процессов над ведьмами там действительно не было. Первое реальное дело о колдовстве, как он полагает, было делом Флоренс Ньютон, которая в 1661 г. была обвинена в том, что околдовала свою служанку Мери Лонгдон (Seymour, 1992, p. 130). Аналогичного мнения придерживается и Рассел Робинс, который в своей Энциклопедии колдовства и демонологии пишет: «с 1324 г. до 1661 г. в Ирландии не произошло ничего, заслуживающего нашего внимания» (Роббинс, 1995, с. 192). И в общем, с рядом оговорок[10] мы можем сказать, что это действительно так, но тем более странным выглядит дело 1324 г., которое даже для Европы предстает как слишком раннее, а для католических кругов Ирландии вообще как некая аномалия. Мы имеем в виду знаменитое дело госпожи Алисы Китлер, богатой дамы из Килкенни, которая была обвинена в колдовстве и общении с демонами епископом Оссори францисканцем Ричардом Ледредом.