Всего за 399 руб. Купить полную версию
Таким образом, как для преодоления теоретических трудностей в современной философии, так и для решения практических проблем современной социокультурной ситуации представляется принципиально необходимым исследование проблемы единства мира, производящееся высокорефлексивным образом с помощью максимально широкого спектра постнеклассических приемов и ресурсов посредством предлагаемого переосмысления традиционного понимания единства и разворачивания последовательной концептуализации взаимодействия и взаимовлияния различных социокультурных компонентов. Поскольку работать предполагается с разнообразными способами охвата различий и множественностей, постольку терминологически можно было бы, наверное, говорить прежде всего как раз о «множественности миров» [ср. 94] или же, поскольку предполагается критическое переосмысление самой оппозиции «единое/многое», постольку можно было бы, наверное, попробовать ввести некий неологизм для обозначения некоторого нового способа концептуализации, если бы не продолжающий, несмотря ни на что, действовать явно или неявно идеал единства[30], трактуемый на разных уровнях и в разных аспектах как искомая и создаваемая цельность теории, как предполагаемая и предполагающая связность опыта, сохраняемая и культивируемая целостность психики и т. д., и т. п.[31] Кроме того, даже в рамках соответствующей оппозиции единое и многое непосредственно связаны многое противостоит именно единому, а не чему-нибудь еще, не какому-либо иному; условием возможности такой оппозиции оказывается поэтому опять-таки некое неизбежное единство, реализующееся благодаря связи между одним и другим, пусть даже негативной. Аналогично и базовые ценностные установки на самом глубинном уровне разделяются на «нет» и «да» [ср. 542], но симметричности (несмотря на видимость, поддерживаемую структурой опять-таки классической бинарной оппозиции) здесь не будет, поскольку изолирующей замкнутости и отрицающей смысл рассыпанности тут противостоят доверчивая открытость и творческое трансцендирование, при том что именно из перспективы «да» и только из нее можно разглядеть единство мира.[32]
Таким образом, проблема единства мира оказывается не просто еще одним вечным вопросом среди прочих, поскольку явное или неявное решение этой проблемы задает для любой философской концепции условия ее возможности по крайней мере, постольку, поскольку философия продолжает претендовать на универсальность и предельную фундаментальность. Классическая метафизическая модель единства мира[33] во всех своих многочисленных вариациях в качестве парадигмального образца воспроизводит более или менее последовательно инвариант парменидовского бытия, поглощающего все многообразия и редуцирующего их в пределе к единственной подлинной и последней основе[34], адекватным выражением или воплощением которой станет в идеале единственная истина[35], устраняющая все бесконечные множества заблуждений, безумий и субъективностей. Постклассическая критика метафизики более или менее радикально отвергает классическое редукционистское единство мира, провозглашая множественность или даже множественности разного рода, вида и типа, но при этом неявно продолжает так или иначе удерживать претензию на универсальность[36] такого своего провозглашения в качестве некоторого описания мира пусть и множественного[37]. Симптоматично, что подобные тенденции мысли наблюдаются практически только[38] в контексте так называемой континентальной философии; англо-американская аналитическая традиция, хотя и выступает наследницей основополагающих принципов классической философии, тем не менее предпочитает заниматься более конкретными вопросами поэтому неудивительно, что обе крупнейшие англоязычные энциклопедии философии [647; 698] не посчитали нужным в своих десяти томах (каждая) выделить отдельную статью ни для мира, ни для единства. Так что проблема единства мира в постнеклассической перспективе уточняется в многоуровневой рефлексии данного расхождения принципов, так сказать, предметного и методологического, теоретического и метатеоретического, концептуального и метаконцептуального пластов, слоев или уровней в построении и разворачивании постклассических концепций[39]. Иными словами, проблема по-прежнему в построении такой философской концепции единства мира, которая представила бы возможности нередукционистского охвата многообразий в постоянно расширяющихся и непрерывно пересматриваемых границах всего мыслимого и немыслимого при отсутствии инвариантов для всё более разнообразно наращиваемых вариаций.
Методология такого исследования сама представляет собой отдельную нетривиальную проблему, поскольку в философии несмотря на то, что она обычно имеет дело как раз с предельными вопросами [ср. 228], тем не менее, отсутствуют инструменты, специально предназначенные для работы с миром в целом, понимаемым как содержательно непреодолимая (хотя и не несдвигаемая) граница вообще, предел пределов и горизонт горизонтов[40] любого размышления и их совокупности. С другой стороны, последовательное применение одного-единственного метода приводит в лучшем случае к построению концепции, выявляющей и фиксирующей один-единственный аспект или ракурс мира, так что некритическая абсолютизация и универсализация, выполняемая метафизикой[41] по отношению к своим методологическим средствам и технологиям, при всех своих локальных успехах демонстрирует в этом смысле свою стратегическую недостаточность. Поэтому неудивительно, что начатая Кантом (вместе с критикой метафизики) традиция самокритики философского разума одновременно начинает отслеживать границы применимости различных концептуальных техник и приемов, а в постклассике всё сильнее влияние тенденций наращивания рефлексивной оснащенности и внимания к взаимодействию различных подходов. Таким образом, для исследования единства мира в постнеклассической перспективе необходима такая методология, которая позволила бы оперировать одновременно со множеством различных методов, действовать в поле и пространстве не только предметности, но и проектности, обеспечила бы возможность не только изучения мира в предельном многообразии его проявлений, но и способна была бы реализовать обоснование предпочтительности соответствующих концептуализаций[42].
Главная трудность заключается в том, что к миру, как и к культуре, принципиально невозможно подойти отстраненно со стороны, снаружи, извне, ибо мы сами вместе со всеми своими философскими ресурсами находимся внутри них. С другой стороны, нельзя не вспомнить и с древности известное «философия имеет дело с началами, которые от нас не зависят, от которых зависим мы» [57, с. 108]. Строго говоря, здесь начинает просматриваться одновременно и такая традиционная для философии проблема, как схватывание иного или понимание другого.[43] В какой степени и на каком основании можно утверждать или отрицать, что философская мысль в состоянии имманентно присваивать себе, включать в себя помысленное трансцендентное? Наиболее характерными по данной линии концептуализации оказываются позиции Канта, который отстаивал существование противостоящей субъекту и непознаваемой вещи в себе, и Гегеля, который утверждал свою систему в качестве самосознания абсолютной идеи, которая включает в себя всё существующее, и субъекта в том числе. Но при этом всё же у Канта сам концепт вещи в себе оказывается необходимым[44] компонентом его концепции, а система Гегеля оказывается, тем не менее, только самосознанием абсолютной идеи, не отождествляясь с ней. Поэтому парадоксальным образом наша включенность в мир и культуру наряду с затруднением предоставляет одновременно и фундаментальную надежду, ибо тем самым мы и не рискуем выпасть из них, разве что можем не разглядеть их целостность в доступных нам фрагментах. Поэтому, если исходить из трилеммы Мюнхгаузена, сформулированной Альбертом [8, с. 40] применительно к ситуации обоснования, тогда приходится отвергнуть вариант бесконечного наращивания оснований для оснований как уводящий в дурную бесконечность, а вариант произвольного обрыва оснований, воплощаемый аксиоматическими системами, как не предоставляющий средств для их сравнения и сопоставления; оставшийся вариант зацикливания оснований[45], предполагающий самообоснование разворачивающейся концептуализации, приходится признать единственной реальной возможностью, но трактовать его нужно уже не в гегелевском стиле разворачивания и самопознания некоего абсолюта, а как вариант воплощения той самой связности[46], благодаря которой только и можно рассчитывать на успешную концептуализацию единства мира в постнеклассическую эпоху.