Всего за 1300 руб. Купить полную версию
1.3. Иерусалимская топика: Западная Сибирь / Нижняя Силезия[1]
В октябре 2017 года группа исследователей преподавателей и студентов из Томского государственного педагогического университета в течение недели проводила научные изыскания в польском городе Вроцлаве в рамках исполнения международного проекта «Визуальная организация городского пространства: сохранение, трансляция, историческая и культурная перспектива». Актуальность таких исследований заключается в разработке способов интерпретации визуально-знаковых объектов и их систем (текстов) в качестве культурно-исторических индикаторов жизни и деятельности социальных групп и этнических общностей, а также в определении форм конструирования культурной, национальной, гражданской, религиозной, профессиональной и прочей идентичности с помощью средств визуальной презентации и коммуникации. В этом направлении исследований, проводимых в сфере пересечения интересов философии, антропологии, истории, культурологии, искусствознания и семиотики, открывается возможность выявления и типологизации визуальных форм трансляции культурной идентичности в пределах отдельных культур (государств, наций) и в сфере их контактов, а также перспектива предметного изучения семиотических практик формирования культурных пространств, определения визуальных маркеров их единства (гомогенности), описания визуальных инвариантов различных культурных ареалов (в частности, русской культуры и польской культуры в составе христианского мира) и полидисциплинарного анализа кросс-культурных процессов.
Визуально-семиотический подход к анализу городского пространства позволяет рассматривать город, условно говоря, в масштабе человека, понимать его как своего рода проекцию человека, исполненную в форме визуального текста. Такого рода тексты не только «читаются» как свидетельства человеческой жизни или сообщения о культурной специфичности того или иного городского сообщества, то есть как «воплощенный опыт» жителей города, но и выступают в своей прескриптивной функции, в роли той «первостепенной сферы, в которой формируются люди и социальные отношения» [Бюхли 2017, 14]. В антропологическом контексте город предстает как развивающаяся система «человекомерных» объектов, демонстрирующих ключевые гуманитарные ценности и мотивирующих определенные модели деятельности то есть как система не только топографических, но и экзистенциальных ориентиров. Сакральные аспекты указанных моделей можно различить в сложной структуре современных городских текстов, представляющих собой, по большей части, своеобразные палимпсесты, сложившиеся в результате наслоения друг на друга различных визуальных «сообщений» и их фрагментов.
Ранее было выяснено, что в основе планирования традиционного восточнохристианского города всегда лежит иерусалимская визуально-семиотическая «матрица» [см.: Аванесов 2016 а, 101103]. Поскольку Томск изначально создавался по традиционным градостроительным принципам, постольку у нас есть надежда обнаружить в его облике некоторые «иерусалимские» характеристики. Можно ли обнаружить подобные характеристики в устройстве и облике западноевропейских городов (например, в облике Вроцлава как города, близкого Томску по своим размерам и культурному статусу)? Насколько они сохранились в современном европейском городе и поддаются ли они адекватному «прочтению»? И кто сегодня является носителем тех кодов, благодаря которым указанные смыслы могут быть актуализированы, а соответствующие визуальные тексты (или цитаты) прочитаны? Наконец, какое значение для городского сообщества и для отдельного горожанина имеет наличие такого рода текстов в структуре городской визуальной среды? Таковы вопросы, на которые я постараюсь ответить в этой статье и ряде последующих материалов. При этом я буду опираться на традицию семиотического исследования городского пространства, восходящую к Ю. М. Лотману, а также на программу изучения иеротопии как опыта конструирования сакральных пространств, предложенную А. М. Лидовым.
* * *
Иерусалим в христианской культуре воспринимается двояко: во-первых, «как пространственно-географическая реальность, имеющая определенные земные границы», то есть свою конкретную локализацию в пространстве и времени; во-вторых, «как некий символ, границы которого не всегда совпадают с действительными» [Рождественская 1994, 8], вплоть до высшего несовпадения в образе Небесного Иерусалима. Говоря об иерусалимской градостроительной «матрице», мы, таким образом, всякий раз обязаны уточнять, о каком Иерусалиме идет речь об историческом городе в Палестине или о трансисторическом Граде Небесном, который сойдет с неба по окончании земной истории (Откр 21:210). В первом случае иерусалимская схема «работает» как историко-культурная креативная модель, во втором случае как эсхатологическая. Соответственно, конкретный иерусалимский городской текст может быть прочитан либо как аллюзия на священный город в Святой Земле, либо как своего рода «икона» будущего города-храма.
Ил. 1. Томск. Часовня Иверской иконы Пресвятой Богородицы. Фото: Сергей Аванесов, 2014
В определенном смысле эталонной версией «сибирского Иерусалима» является Тобольск с его кремлем, смысловым центром и визуальной доминантой которого является Софийско-Успенский собор (1686) в комплексе со Святыми воротами, завершенными надвратным храмом преп. Сергия Радонежского (1688). Здесь воспроизведена известная пространственная схема, отсылающая к визуальному тексту, ключевыми элементами которого являются собор (сакральный центр, аналог иерусалимского Анастасиса) и главные ворота (сакральный вход, аналог иерусалимских Золотых ворот в его киевско-владимирской версии). В современном Томске обнаружить подобную смысловую конструкцию гораздо сложнее. В начале XVII века роль сакральной доминанты, визуально скрепляющей собой и острог, и распространяющийся от него город, играет Троицкий собор. Затем эта доминанта начинает смещаться в пространстве, «переходя» за пределы изначального городского ядра (Благовещенский собор, 1806; Троицкий кафедральный собор, 1900), в чем также можно видеть признак иерусалимской топики с ее движением доминантного архитектурного объема за пределы исходной цитадели [Аванесов 2016 а, 107108]. Роль городских ворот как священного входа («духовных врат» Томска) играла часовня Иверской иконы Божией Матери (1858; разрушена в 1933; восстановлена в 2002).
Семантическая связь Иверской часовни с образом (или концептом) городских ворот очевидна: Иверская икона Богородицы Одигитрии, имеющая афонское происхождение, в традиции именуется также «Вратарницей» (греч. Портситюсга), то есть охранительницей врат и, соответственно, защитницей города. Тема покровительства Богородицы, специально выраженная в типе Иверской иконы, и тема городских ворот как важнейшего сакрального элемента городского пространства, соединяясь, дают такой сложный визуальный знак, как «духовные врата». Общим же прототипом подобных семантических комплексов являются Золотые ворота Иерусалима.
Синтаксическая позиция томской Иверской часовни в городском тексте, как видим, выражает иерусалимскую градостроительную «программу», связанную с восприятием города как освященного пространства. При этом сама архитектурная форма часовни отсылает к одной из наиболее известных версий построения русского города по «модели» Иерусалима к Москве. Томская часовня внешне воспроизводит собой московскую часовню, имеющую то же посвящение Иверской иконе Богородицы (1791, арх. Матвей Казаков; уничтожена в 1929; восстановлена в 1995); в основе же архитектурного облика последней лежит конструкция соответствующей привратной часовни православного Иверского монастыря на Афоне. Московский образец, восходящий к афонскому прототипу, находится при входе на Красную площадь, непосредственно у Воскресенских ворот, что еще сильнее подчеркивает «защитную функцию» иконы; томская Иверская часовня поставлена у подножия Воскресенской горы[2], то есть рядом с одноименным объектом (ил. 1). Это позволяет «читать» ее не только как иерусалимскую аллюзию, но и как московскую цитату[3].