66
Цит. по: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology. Cambridge, 2003. P. 14.
67
Ibid. P. 344.
68
Василенко Л. И. Введение в философию религии. С. 191.
69
Цит. по: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology. P. 166.
70
Ibid. P. 167.
71
Подробнее см.: Hakl H. T. Eranos. P. 66.
72
Именно так поначалу оценивал творчество Юнга Ханеграафф. С годами эта оценка претерпела изменения, сместились акценты, появились новые оттенки смысла, но нельзя сказать, что амстердамский профессор полностью отказался от своих первоначальных взглядов, несмотря на влияние Шамдасани. Подробнее об этом см. ч. 3, гл. 4.
73
Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 290. Курсив Ханеграаффа.
74
Jung C. G. The Red book. New York, 2009. P. 232.
75
Г. Элленбергер в двухтомнике «Открытие бессознательного» так характеризует философский настрой юнговской теории: «Юнговская аналитическая психология, как и психоанализ Фрейда, поздние отпрыски романтического движения, однако психоанализ, помимо этого, является наследником позитивизма, сциентизма и дарвинизма, в то время как аналитическая психология отвергает это наследие и возвращается к таким не подверженным изменениям источникам, как психиатрический романтизм и натурфилософия» (Элленбергер Г. Ф. Открытие бессознателыного 2: История и эволюция динамической психиатрии: Психотерапевтические системы конца XIX первой половины XX века. М.: Академический Проект, 2018. С. 268).
76
На эту тему см. главу 3 в кн.: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology.
77
Юнг К. Г. Психологические аспекты архетипа матери // Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации. М.: Наука, 1996. С. 33.
78
Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: Синто, 1994. С. 173.
79
Об аисторичности в Эранос см., напр.: Hakl H. T. Eranos. P. 169225; Wasserstrom S. Religion after Religion. P. 241244.
80
Аверницев С. С. Аналитическая психология К. Г. Юнга // Вопросы литературы. 1970. 3. С. 143.
81
Цит. по: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 292.
82
Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М.: Гешарим, 2004. С. 403.
83
В одном из выступлений на Эранос Шолем пояснял идею тикун так: «Каждый человек, и особенно каждый еврей, участвует в процессе тикун. Это позволяет нам понять, почему в каббалистическом мифе Мессия становится простым символом Ибо не действие Мессии как исполнителя тикуна приносит искупление, но ваши и мои дела Для Лурии пришествие Мессии означает не более чем подпись под документом, написанным каждым из нас» (Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. Jerusalem: Schocken, 1996. P. 117).
84
Свидетельства такого рода широко представлены в кн.: Wasserstorm S. Religion after religion.
85
Подробнее см.: Idel M. Old Worlds, New Mirrors: On Jewish Mysticism and Twentieth-Century. Thought. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010. Р. 111113.
86
Engel A. Gershom Scholem: An Intellectual Biography. Chicago: The University of Chicago Press, 2017. P. 30.
87
Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 427428.
88
Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 22.
89
Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 40. Там же он подчеркивает, что «не существует такого явления, как абстрактная мистика, или мистического переживания, не связанного с определенной религиозной системой. Существует не мистика вообще, а лишь определенная форма мистики христианская, мусульманская, еврейская мистика и т. д.».
90
Там же. С. 86.
91
Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 20.
92
Ibid.
93
Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 4748.
94
Там же. С. 227.
95
Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 61.
96
Bloom H. Scholem: Unhistorischer oder jüdischer Gnostizismus // Babylon, Beiträge zur jüdische Gegenwart. 1984. 1. Р. 7083, 70.
97
Размежевание Бубера и Шолема носило и социально-политический характер. Всю жизнь Шолем был убежденным сторонником сионизма и в молодости резко осуждал соглашательство молодых евреев, не желающих воплощать мечту о Сионе в жизнь и довольствовавшихся местом респектабельных немецких буржуа. Вот как Шолем пишет о миссии сионизма в своем письме-воззвании: «Вы восточные люди, а не европейцы; вы евреи и люди, а не немцы и дегенераты, и имя вашего Бога а-Шем, а не брюхо. То, что для вас свет, для них тьма, и то, что для вас свято, для них мерзость» (цит. по: Engel A. Gershom Scholem: An Intellectual Biography. Р. 3637). Особенно обострила такое отношение Первая мировая война. Именно Бубера Шолем считал ответственным за совращение молодого поколения с пути идеалистического сионизма (подробнее об этом см. вторую главу книги Энгеля).
98
Подробнее об этом см. статью Ривки Шац (Rivka Schatz) «Интерпретация хасидизма Гершомом Шолемом как выражение его идеализма» в сборнике Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 87103.
99
Идель М. Каббала. М., 2010. С. 75; Wasserstrom S. Religion after religion. P. 136.
100
Интересно, что такое обращение к религии касается не только личной истории Шолема, но скорее характеризует эпоху в целом. Вот как интеллектуальный климат начала 1920‐х годов описывает Х. Т. Хакль: «Почти отчаянный поиск смысла привел людей не только к буддизму и даосизму, но и к открытию своих собственных этнических корней в германском прошлом или, в случае немецких евреев, в хасидизме или каббале, он также привел более секулярно настроенные умы к национализму или сионизму» (Hakl H. T. Eranos. P. 3334).
101
Wasserstrom S. Religion after religion. P. 3940.
102
Идель М. Каббала. С. 49.
103
Цит. по: Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders. Budapest, 2005. P. 14.
104
Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism. P. 14.
105
Идель М. Каббала. С. 49.
106
Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism. P. 18.
107
Идель М. Каббала. С. 75.
108
Об этом и о других свидетельствах в пользу увлеченности Элиаде проявлениями западного эзотеризма см.: Элиаде М. Посулы равноденствия. М.: Критерион, 2008. С. 46, 47, 75, 85, 137.
109
По мнению Моше Иделя, во время Первой мировой войны и в межвоенный период в Румынии был большой интерес к каббале, и учитель Элиаде Нае Йонеску серьезно увлекался ее идеями. Так что интересы Элиаде вполне вписываются в фон эпохи. Подробнее см. выступление Иделя на Шестой конференции Европейской ассоциации исследователей религии (6th EASR Conference on Religious History of Europe and Asia, 2023 September 2006. См.: https://www.youtube.com/watch?v=rDyKrBLZ3j0).
110
Пожалуй, наиболее полное собрание прозы Элиаде, посвященной загадочному, представлено в сборнике: Элиаде М. Под тенью лилии. М.: Энигма, 1996.
111
Элиаде М. Посулы равноденствия. С. 6162.
112
Цит. по: Douglas A. Myth and Religion in Mircea Eliade // Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade. P. 119.
113
См.: Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. Киев: София, 2002. С. 8384.
114
Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture // American Journal of Sociology. 1972. Vol. 78. 3 (Nov.). P. 491.
115
Ibid. P. 498.
116
Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture. P. 498.
117
Ibid. P. 499.
118
Ibid.
119
Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. С. 87.
120
Там же. С. 95.
121
Там же. С. 84.
122
О личном опыте Элиаде и характеристиках учений для посвященных см.: Там же. С. 9495.
123
«Традиция» с большой буквы ключевое понятие из системы мысли Генона, не имеющее четкого определения, ее можно обозначить как «совокупность верований и практик, которые должны были (курсив Седжвика. П. Н.) передаваться с незапамятных времен, но были утрачены во второй половине второго тысячелетия по Р. Х.» (Sedgwick M. Against the Modern World P. 21).
124
См. следующую часть.