Роман Кацман - Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы стр 7.

Такая разновидность мифа об инициации и преображении встречается довольно редко. В монотеистических религиях нет знания без божественного источника, в популярной литературе без авторитетного и могучего наставника; в классической литературе Нового времени просветление редко дается без труда, в экзистенциальной литературе без глубоких страданий. Однако такие мифы распространены в буддизме и хасидизме. Здесь истории о неожиданном и зачастую легком самозарождающемся просветлении при почти неощутимом толчке извне не так уж редки, а среди них и истории о простаках, которые случайно, сами того не понимая, неожиданно оказываются со-причастны праведности или становятся предметом конфликта между космическими силами. Писатели нередко используют эту коллизию в своих произведениях. Так, например, в рассказе Ш. Й. Агнона «Пока не придет Элиягу» [Агнон 2014][16] простой синагогальный служка, бездельник и пройдоха, удостаивается того, чего не всякий праведник удостаивается: явления пророка Илии, скрытого под личиной нищего бродяги. Одной нехитрой манипуляции хватает пророку для того, чтобы глубоко изменить сознание ничего не подозревающего служки и подвести его к сильнейшему возвышенному переживанию в его жизни. Характерно, что на протяжении всего рассказа и во время этой манипуляции и вызванного ею преображения служки Илия остается неузнанным, то есть авторитет источника отсутствует или даже является отрицательным, поскольку этот бродяга, в отличие от Соболевского математика, не вызывает у своего латентного прозелита ничего, кроме раздражения. Лишь в конце рассказа служка догадывается, кто перед ним, и это также, возможно, изменит его жизнь, но, как и в рассказе Соболева, финал остается открытым, и просветленное сознание погружается в немоту и тишину. Будет ли это изменение необратимым, неизвестно, да это и не имеет значения, поскольку дидактика взросления или духовного совершенствования составляет очень малую часть содержания обсуждаемого здесь мифа и по сути не является необходимой для мифопоэзиса, что видно и по его данному выше определению. Миф, в отличие от сказки, понимает, что приобретение знания не всегда во благо, поэтому он в глубоком смысле реалистичен. В его мире нет места ни совершенству, ни той духовности, которая синонимична метафизике; напротив, он предельно конкретен и чувственен, открыт и, в бахтинском смысле слова, не готов, то есть не закончен и не заканчиваем.

В повести Соболева «Пробуждение» можно обнаружить сходные мифопоэтические характеристики. В ней рассказывается о женщине, которая полностью потеряла память и пытается понять, кто она и что с ней случилось. Она кружит по улицам Хайфы и случайно натыкается на людей, которые лишь отчасти приоткрывают перед ней загадку ее личности и истории. Ей так и не удается понять, жертва она или убийца, победительница или побежденная, защитница слабых или причина их страданий. Ее образ соединяет черты девочки Лены и ее спасителя, и так же героиня повести оказывается то ли спасена, то ли похищена домом-кораблем, о стены которого бьются то ли дождевые, то ли морские волны [Соболев 2019а: 118]. Как и Лена, она погружается в темноту и тишину непричастности, но ей везет меньше, и для нее мир остается пустым и «так и не открывшимся» [Там же]. Ее история это притча о чудесной встрече не с собой и не с другим, а с «безнадежной непрозрачностью», которая, как оказалось, составляет «природу реального» [Соболев 20196: 122]. Истинно реально лишь то, что мы еще не знаем о реальности, что невозможно вспомнить о себе и о других. Подлинный герой это тот, кто не оставляет следов, не дается в руки никаким жестам присвоениям со стороны порядка воображаемого и символического, не убийца и не жертва, а свободный путешественник на генеративной сцене. У Э. Бауха в романе «Пустыня внемлет Богу», который мы подробнее рассмотрим ниже, говорится об ужасе одиночества и отчужденности, и «суть его в безопорности» [Баух 2002: 22, 273]. Первая глава романа «Воды многие» посвящена рождению Моисея, и ее первая подглавка называется «Непробуждение как полнота жизни». Здесь путь героя как раз и превращается постепенно в пробуждение, понимаемое как мифическая самореализация и, если так можно выразиться, как самооткровение. В отличие от него, миф о пробуждении героини Соболева состоит в познании реальности как нереализованности, как перманентного взрыва возможностей, протяженной во времени сингулярности. Поэтому повесть Соболева начинается и заканчивается незнанием, а становление героини состоит в том, что в конце это «больше не имеет значения <> передо мной лежала дорога» [Соболев 20196: 134]. В этом мифе нереализация и есть реальное, и в осознании этого и состоит пробуждение.

Своего рода антиподом Соболевского мифа о чудесной встрече можно считать миф, созданный Л. Левинзоном в романе «Здравствуй, Бог!». Несмотря на жизнерадостный тон заглавия, это история о «невстрече» [Левинзон 2019]. Герой романа Вадим погружен в эмигрантский быт со всеми его сложностями и трудностями. Сквозь его недоумевающий взгляд Израиль предстает в виде одного большого абсурдного гротеска. Вадим это одновременно и несостоявшийся математик-спаситель, и несостоявшаяся спасаемая девочка из рассказа Соболева: для него не существует спасения. В то же время он постоянно переживает чудо диалога с Богом (подобно тому, как герои других произведений Левинзона, «Гражданин Иерусалима» и «Дети Пушкина», такие же неудачливые эмигранты, живут в мире сказок, растворенных в серой повседневности). Вадим задает Богу неудобные вопросы, например о Холокосте, зачастую получая издевательские ответы. Он живет в «конюшне», тщетно пытаясь превратить ее в подобие дома, и, когда все его надежды и планы рушатся окончательно, он заводит коня и отправляется на нем к Богу на небо, сопровождаемый эскортом крылатых коней [Там же]. Герои Левинзона святые мученики эмиграции, неудачники, юродивые и бездомные составляют ту агиографию повседневности (подробнее речь об этом пойдет ниже), которая может служить своеобразным противовесом иерусалимского синдрома. Короткие нервные перепалки Вадима с Богом складываются в микромифологию, в которой пародия на библейскую историю Моисея накладывается на лирическую постсовременную урбанистическую версию хасидских сказаний о нищих и малограмотных праведниках, удостоившихся божественного откровения за их страдальческий вопль, чистоту помыслов и доброе сердце. Вот, например, новая версия библейской истории о том, как Моисей добыл воду из камня в ответ на жалобы и стенания евреев:

А вот миф о несгораемом кусте во время первого откровения Моисея, соединенный с мифом о его посмертном вознесении: «Бог, приготовься! Я иду! Бог!  рисует шариковой ручкой

у себя на руке порядковый номер.  Ты помнишь?  Около конюшни начинают гореть несгораемым пламенем сухие кусты.  Бог!  плачет Вадим.  Уничтожь в себе Амалека!» [Там же]. Сегодня этот вечный огонь не может быть ничем иным, как огнем всесожжения, Холокоста, жертвой, брошенной в лицо Богу как обвинение в самом страшном преступлении, по-библейски же связанном с именем Амалека: в бессмысленном стремлении уничтожить народ. И все же это к нему, к обвиняемому, отправляется герой на встречу, которая уже за пределами текста, истории, времени, хотя можно не сомневаться, что и на этот раз его ждет разочарование «невстречи». Впрочем, встреча с нуминозными личностями всегда чревата не только откровением, но и разочарованием, обманом и смертельной опасностью, как мы увидим ниже на примере романов Е. Михайличенко и Ю. Несиса.