Всего за 400 руб. Купить полную версию
Но даже если бы мы не располагали приведенными выше аргументами, едва ли можно было бы вообразить, что Пушкин закоренелый враг философствования. Потому что, во-первых, он человек нормальный, более того образец человеческой нормы, человек «в полном смысле слова»; во-вторых, он гениально умный человек, «мыслитель-мудрец», не могущий друг игнорировать метафизические запросы человеческого ума и впадать в умоборчество. Надо помнить к тому же, что и к Богу он пришел во многом интеллектуальным путем.
Будучи умом не только глубоким, но и живым, Пушкин если и мог не любить чего-то в философии, то, как мы поняли, не ее саму, а ее «издержки» (т.е. грехи наши тяжкие, обременяющие каждое человеческое предприятие): претенциозное доктринерство, отлетную от бытия «схоластичность», нетрезвое философское прожектерство, ложную многозначительность жрецов любомудрия. Он враг пустой абстрактности, но не обобщающей мысли. Он задается и вопросом «Что есть истина?» (который вынесен в эпиграф стихотворения «Герой»), но отвечает на него в духе притчи. Чего Пушкин не терпел, так это всякого рода подмен и смешений и, уж конечно, не выносил, когда на месте поэзии находил дидактические и педантские рацеи. Потому он недолюбливал рылеевские «думы» («целят, да все невпопад»), над которыми подтрунивал, ведя само название этих «песен» от немецкого слова «dumm» (глупый, тупой, дурацкий); он не питал симпатий к премудрому поэту Ф. Клоп-штоку и ему подобным, кто пишет «хладно и темно, что очень стыдно и грешно». Пушкина совсем не понимают, когда за чистую монету принимают его знаменитую провокативную максиму: поэзия должна быть глуповата. Мы имеем тут дело с иносказанием, выражающим протест против непозволительной замены поэтически воплощенной мысли мыслью голой, принудительно инъецируемой в наше сознание.
Отвращаясь от мудрености, Пушкин привлекался мудростью. Высоко (Франк считает, что даже избыточно высоко) он ценил стихи Е.А. Баратынского за то, что тот «мыслит». В послепушкинскую эпоху процесс смешения сфер и стирания граней только нарастал; наметилось встречное движение: философы пожелали быть поэтами, не будучи таковыми. И теперь не только сами поэты портят свои, скажем по-пушкински, «ботфорты» философской риторикой, но и профессионалы от любомудрия, соскучившиеся при нем, а скорее не выдержавшие метафизической нагрузки (к тому же такой обидно непубличной), все больше вторгаются на чужую, чуждую им территорию, отменяя границы поэзии и задачи философии.
Нет, неправ Позов, придавая Пушкину черты антирационалиста. В отличие от своего интерпретатора, поэт не превращает неприятие нездравого схематизма и спекулятивизма в воинствующую борьбу с умственностью как таковой. Но Позов, разумеется, прав, повторяя элементарную истину о том, что Пушкин не профессиональный теоретик и даже не «рассуждатель», подобно Баратынскому, поэту, как выразился Франк, с «тяжеловесно-угрюмой философской рефлексией».
Однако прав ли сам Франк (и всякий с ним согласный), когда он отмежевывает Пушкина не только от философски перегруженной музы Баратынского, но и от «напряженной страстности метафизических умозрений» Ф.И. Тютчева. (Разве не родственно этой страстной напряженности признание Пушкина: «И сладостно мне было жарких дум уединенное волненье»?) Так ли уж всегда исключительно «предметна» была мысль Пушкина и так ли уж «ненавистно» было ему «всякое оторванное от конкретности умозрение»?
Дерзнем заявить: Пушкин не только знал, понимал и ценил, он любил философию (настолько любил, что шел против своей натуры и прощал ей «темный» язык!). Он не строил систем, но он умел «системно» мыслить; он не утомлял долгими рассуждениями, но по его «гениально умным идеям», как вырывающимся на поверхность протуберанцам, можно заключить о внутренней работе обобщающей (абстрактной!5), системной мысли. Вспомним пассаж из полемической заметки «Возражение на статью В.К. Кюхельбекера О направлении нашей поэзии», где Пушкин проводит различение между понятиями «вдохновение» и «восторг»: «Вдохновение есть расположение души к живейшему приятию впечатлений, следст. <венно> к быстрому соображению понятий <>. Вдохновение нужно в поэзии, как и в геометрии. Критик смешивает вдохновение с восторгом. <> Восторг исключает спокойствие, необходимое условие прекрасного. Восторг не предполагает силы ума, располагающей частями в их отношении к целому». (Чем не Кант, не автор «Критики способности суждения», чем не мастер «отвлеченного познания»?) «Восторг есть напряженное состояние единого воображения. Вдохновение может [быть] без восторга, а восторг без вдохновения [не существует]»6.
Перед нами плод намеренной силлогистики, плод мысли, озадаченной отвлеченными вопросами.
Другое дело, что Пушкин редко позволяет себе демонстрировать ход дискурсивного мышления, он совершенствует «плоды любимых дум» целомудренно, про себя, в «уединении» и выпускает их на суд людской обычно уже облеченными в «легкие рифмы» или максимы.
Пушкин любил философию, но в его распоряжении было нечто большее. Чтобы понять то, что понимает философия, Пушкину не надо было быть профессиональным философом. Он владел высшим даром в отношениях с миром, более полноценных, чем у абстрактного теоретика; в его распоряжении находилось более совершенное средство, чем дискурсивное понятие. Английский пушкинист А. Бриггс писал, что взгляд этого великого поэта на мир стоит метафизической системы: в такой системе у него не было надобности, потому что он был философом опыта7. «Опыт», однако это что-то слишком общее, да и банальное; все люди в той или иной степени обладают опытом.
И вот тут автор книги «Метафизика Пушкина», относящийся в общем к приверженцам русского культурно-религиозного ренессанса XX века, оказывается более близким к пушкинскому миросозерцанию, стремясь описать его в понятиях «всеединства», «конкретной метафизики» и мистической интуиции святых. И это открывает перспективы для содержательной конкретизации уникального пушкинского «опыта». Нельзя не согласиться с А. Позовым в том, что поэту было дано воспринимать мир как некую цельность, как множество, объединенное одним началом, или, по определению «всеединства», данному Соловьевым, «как отношение всеобъемлющего духовно-органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся»8; что поэту было дано знать место каждой вещи в иерархии бытия.
Вместе с автором книги можно назвать Пушкина и «конкретным метафизиком» в отличие от тех претендентов на это звание, которые, однако, не выходили за пределы рассудочной сферы или в крайнем случае оставались при идейно нагруженных конвенциональных символах. Ведь чтобы быть «конкретным метафизиком», надо иметь в своем творческом распоряжении какую-либо «конкретность», кроме рассуждающей способности; надо суметь показать, что, узрев ноуменальную суть вещи, ты можешь передать ее в образе. А Пушкин с его способностью к «воплощающему высказыванию» (В. Вейдле) как раз и был «конкретным метафизиком» и по праву мог бы наследовать Андрею Рублеву, создателю «Троицы», названной Евгением Трубецким «умозрением в красках», разумеется, с поправкой на то, что «краски» его не киноварь, а литеры.
Наконец, Позов проводит существенную аналогию между пушкинским миросозерцанием и «умным чувством» святых и Отцов церкви Исаака Сирина и Максима Исповедника, их непосредственным созерцанием «последних вещей бытия», невидимых «скрытых сущностей» (приближая вместе с тем творца к медитирующему пустынножителю и пророку). Однако предмет и цель пушкинского «всезнания» иные, чем у христианских подвижников. Художник творит произведение искусства, святой творит произведение из себя, в аскетическом подвиге претворяя ветхое свое существо в новое. Святой благодать стяжает, гений получает свой дар даром, как «естественную благодать». Для художника созерцание есть промежуточная стадия, «сырье» для творимой вещи; святой «пробивается» через вещный и через сущностный мир к «Единому на потребу», к созерцанию Бога лицом к лицу в лучах Фаворского света. Вот венец и награда для подвижника! Однако чтобы достичь этого visio beatifica, созерцания, доставляющего блаженство, прежде надо отрешиться от всех вещей: «Затвори двери твоей кельи, сядь в углу и отвлеки мысль твою от всего земного, телесного и скоропреходящего», наставляет классик исихастской техники константинопольский монах XI века Симеон.