Для того чтобы понять, как соотносятся духовность и личностный потенциал, рассмотрим психологические механизмы, которые лежат в основе бездуховности.
В первом варианте бездуховность возникает на фоне низкого личностного потенциала, что приводит к неспособности индивида сделать свой самостоятельный выбор. Такой человек не имеет выработанного отношения к каким-либо ценностям, не занимается поиском смысла жизни, его поведение определяется внешними стимулами и внутренними импульсами, индивид не является субъектом своей жизни. И. Н. Степанова и С. М. Шалютин называют такой тип бездуховности «наивным невыбором».
Во втором случае бездуховность также проявляется на фоне низкого личностного потенциала несмотря на то, что в системе ценностей личности имеется приоритет духовных ценностей. Низкий личностный потенциал приводит к тому, что в реальной жизни человек не способен вести себя в соответствии со своими ценностями («неэффективный выбор»).
Однако высокий личностный потенциал и способность к самостоятельному выбору еще не гарантирует духовности личности. Духовности как приоритету духовных ценностей наиболее явно противостоит бездуховность как предпочтение ценностей недуховных, их сознательный выбор. О такой личности нельзя сказать, что у нее низкий личностный потенциал. Напротив, она сознательно выбирает и активно воплощает жизненную позицию, которая состоит не в том, чтобы «быть», жить полнокровной жизнью, а в том, чтобы «иметь». Высшей ценностью в данном случае является Польза. Подход с позиции «иметь» распространяется бездуховной личностью как на прагматическую, так и на духовную сферу. Для индивида, у которого имеет место абсолютизация прагматических ценностей, человек, в том числе и он сам, «есть то, что он имеет, и то, что он потребляет» (Фромм, 1993).
Этот третий тип бездуховности можно назвать «обладанием». В философии он описан в работах К. Маркса, Э. Фромма, Г. Марселя. При этом под обладанием понимается владение не только вещами, но и силой, властью, идеями, мнениями, убеждениями и другими идеальными образованиями. Ими тоже можно владеть бездуховно, т. е. «иметь» в своем внутреннем мире не как элемент беспокойства, толкающий к дальнейшему духовному росту, а как «нечто такое, чем можно гордиться как конюшней или оранжереей» (Марсель, 1994).
Выбор прагматических или витальных ценностей не единственный выбор, противостоящий духовности. С. Кьеркегор на примере донжуана описал эстетический тип личности (Кьеркегор, 1994). Он характеризуется сознательным невыбором, за которым стоит вполне осознанное решение не утруждать себя обременительной и ответственной работой выбора, а отдаться волнам жизни. «Царь» побывал в голове этой личности и отпустил на волю, дух поработал и разрешил предаваться своим склонностям, какие бы они ни были (Степанова, Шалютин, 2004). Это «воинствующая бездуховность» (четвертый тип бездуховности), при которой невыбор ценностей также происходит на фоне высокого личностного потенциала.
И наконец, пятым возможным при данном подходе, вариантом бездуховности является «бессильная бездуховность», когда низкий личностный потенциал не позволяет воплощать выбор бездуховных ценностей.
Таким образом, следует выделить пять видов бездуховности, каждый из которых является вариантом сочетания двух факторов: наличие или отсутствие в системе ценностей личности духовных и бездуховных ценностей; уровень личностного потенциала. Что касается духовности, то при данном подходе существует только один вариант сочетания выделенных факторов, обеспечивающий ее появление и проявление. Основой духовности является наличие и приоритет духовных ценностей, воплощение которых зависит от высокого личностного потенциала.
Таким образом, существует возможность разработки психодиагностического инструментария для определения духовности. Мы отдаем себе полный отчет в том, что с предложенным подходом можно спорить, можно менять, дополнять предложенные критерии духовности, но главное та направленность исследований, которую он образует.
Литература
Братусь Б. С. Аномалии личности. М.: Мысль, 1988.
Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994.
Леонтьев Д. А. Духовность, саморегуляция и ценности // Гуманитарные проблемы современной психологии // Известия Таганрогского государственного радиотехнического университета. 2005. 7. С. 1621.
Леонтьев Д. А. Психология смысла. Природа, строение и динамика смысловой реальности. М.: Смысл, 2003.
Леонтьев Д. А., Мандрикова Е. Ю., Осин Е., Плотникова А. В., Рассказова Е. И. Возможности эмпирического исследования личностного потенциала // Прикладная психология как ресурс социально-экономического развития современной России. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. Москва, 2005. С. 259260.
Лившиц Р. Л. Духовность и бездуховность личности. Екатеринбург, 1997.
Марсель Г. Быть и иметь. М., 1994.
Степанова И. Н., Шалютин С. М. Духовность как качество личности и проблема ее воспитания. Курган: КГУ, 2004.
Франкл В. Психотерапия и экзистенциализм // Воля к смыслу / Пер. с англ. М.: Апрель-Пресс, Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2000. С. 63.
Фромм Э. Человек для самого себя // Э. Фромм. Психоанализ и этика. М., 1993.
Актуальные проблемы изучения моральных эмоций
И. К. Макогон, С. Н. Ениколопов (Москва)
Чувства вины и стыда входят в группу эмоций, называемых в англоязычной литературе self-conscious emotions, или «эмоции самосознавания», включающие эмоциональные явления, связанные с представлением о себе и о своих действиях, а также с «Я-концепцией» в социальных взаимоотношениях (Бреслав, 2006). В русскоязычной литературе эти эмоции называют «социальными», что подразумевает представленность других людей в содержании данных эмоциональных явлений, или «моральными», т. е. являющимися ключевым элементом морали и разграничивающие моральные стандарты и моральное поведение.
Долгие годы психологи не могли провести различий между чувствами вины и стыда в большом количестве современной литературы вина и стыд упоминаются в аналогичном ключе, а именно как «моральные эмоции», сдерживающие социально нежелательное поведение, или как эмоциональные реакции, играющие ключевую роль в возникновении психопатологических симптомов. Все попытки провести черту между стыдом и виной можно разделить на 3 категории: (а) разделение, основанное на типе детерминирующих событий публичное или личное; (б) на природе проступка общественная или индивидуальная; (в) на уровне, с которым человек истолковывает детерминирующее эмоцию событие, как ошибку «Я» или поведения (Tangney, Stuewig, Mashek, 2007).
Последние исследования показывают, что тип события мало значит в разграничении вины и стыда (Keltner & Buswell, 1996; Tangney et al., 1994; Tracy & Robins, 2006). Как показано Shweder (1997), большинство неудач и проступков переживаются как некий «моральный микс».
Что касается разделения вины и стыда по природе проступка, то чувство стыда обычно рассматривается как «публичная» эмоция, возникающая из публичного осуждения за какой-либо проступок, а чувство вины как более «личный» опыт, возникающий из мук совести. Однако результаты исследований Tangney и др. ставят эти факты под сомнение (Tangney, 1996) «личное» переживание чувства стыда также распространено, как и «личное» переживание чувства вины.
Господствующая теория о разграничении стыда и вины предложена Lewis (1971). Согласно Lewis, стыд запускает негативную оценку «Я», а вина негативную оценку своего поведения. В связи с этим чувство стыда является более болезненным переживанием, чем чувство вины, включающим чувство собственной беспомощности и ничтожности по сравнению с другими (Tangney, Stuewig, Mashek, 2007). Данная теория имеет основательное эмпирическое подтверждение (Ferguson & Stegge, 1995; Lindsay-Hartz, De Rivera & Mascolo, 1995; Niedenthal, Tangney & Gavanski, 1994; Tangney et al., 1994, 1996 и др.).