Выявляется общность позиций Т. А. Флоренской и С. Л. Рубинштейна в признании необходимости определенного отношения и общения для раскрытия сущности другого человека. Т. А. Флоренская подчеркивала не только необходимость диалога для познания другого, но и несводимость диалога к познанию, поскольку процесс этот не только познавательный. В нем реально осуществляется становление человека, совершается утверждение его существования. С. Л. Рубинштейн, говорил о любви как способе познания индивидуальности, обращал внимание, что «любовь в ее онтологическом содержании это процесс вычленения из сплетения зависимостей целей и средств особого, неповторимого существа данного человека. Любовь есть явление этого образа и утверждение его существования.
Литература
Рубинштейн С. Л. Человек и мир. М., 1997.
Флоренская Т. А. Диалог в практической психологии. М.: Институт психологии АН СССР, 1991.
Философско-психологические основания эмпирических исследований духовности
А. А. Костылева, Е. Н. Костылев (Курган)
В последнее время в российском обществе наблюдается возрастание интереса к проблеме духовности. Об упадке духовности и необходимости ее возрождения, воспитания говорят ученые, религиозные деятели, политики. Вместе с тем существует мнение, что духовность сформировать невозможно, ее можно только пережить индивидуально. Тем не менее, в профессиональной психолого-педагогической среде активно обсуждаются вопросы воспитания духовности, духовного развития личности.
Разработке сколько-нибудь научно обоснованной программы формирования духовности мешает огромное количество «белых пятен»: плюралистичность философских взглядов на духовность, непроработанность данного теоретического конструкта в психологии и педагогике, отсутствие психодиагностических методик измерения уровня духовности и т. д.
Прежде чем приступать к эмпирическому изучению духовности, исследователь должен определиться с тем, как он понимает духовность и где в человеке она «локализуется». Иначе говоря, нужно ответить на два вопроса: какую философскую концепцию духовности взять за основу и какую сферу личности или сторону деятельности исследовать, чтобы измерить духовность?
В философии проблема духовности относится к разряду «вечных тем». Сложность проблемы во многом определяется широтой и неопределенностью понятия «духовность», что чаще всего выражается в выделении исследователями отдельных граней и аспектов этого феномена.
Понятие «духовность» производно от понятия «дух». Дух трактуется как нематериальное, идеальное образование. Различают «объективный дух» и «субъективный дух». В объективно-идеалистических учениях субъективный дух представляет форму проявления объективного духовного первоначала (Платон, Гегель, религиозная философия). Субъективный дух либо сводится к разуму (Декарт, Спиноза, Кант, Фихте, Гегель, Маркс), или подчеркивается его нерациональная природа (философия жизни, экзистенциализм, психоанализ, постмодернизм).
В связи с двумя способами пониманиями духа в философии существует и два представления о духовности. Маркс трактовал духовность как феномен общественной жизни. Духовность видится не столько в самом человеке, сколько в продуктах его духовного творчества, произведениях науки и искусства. В этом случае духовность человека результат приобщения к миру культуры. К вопросу о духовности как производной субъективного духа в настоящее время оформилось несколько подходов: духовность как субъектность человека, выражающаяся в целостности его психической жизни (М. С. Каган); духовность как высшие переживания (А. И. Зеличенко); духовность как система взаимоотношений (С. С. Аверинцев); духовность как деятельность человека субъекта исторического процесса (В. Е. Кемеров) и т. д.
Наиболее распространенным является подход аксиологизма, в котором духовность видится в утверждении высших нравственных ценностей. Духом считается все ценное, трактуемое как ценностно осознаваемое или переживаемое, а под духовностью понимается способность индивида к выбору ценностей (В. С. Барулин, С. Б. Крымский, Г. В. Осипов, И. В. Силуянова и др.). Этот подход также доминировал и в русской религиозной философии, где проблема духовности традиционно находилась в центре внимания.
В современной отечественной философии аксиологический подход получил дальнейшее развитие. Так, например, Р. Л. Лившиц полагает, что духовность заключена в стремлении личности к социально-позитивным, гуманистическим ценностям. Более последовательно аксиологический подход к пониманию духовности изложен в концепции духовности бездуховности личности И. Н. Степановой и С. М. Шалютина (Степанова, Шалютин, 2004). Согласно этой концепции, духовность как качество личности выражается в приоритете или, по меньшей мере, высоком ранге духовных ценностей в системе ценностей индивида. Духовные ценности это ценности, которые определяются исключительно духовными потребностями, оценка предметов, поступков или событий с позиции этих ценностей исключает их взвешивание с прагматической точки зрения.
В аксиологии в качестве высших духовных ценностей особо выделяют Истину, Добро и Красоту. Их А. Маслоу относит к числу «бытийных» ценностей, которые не могут быть сведены или выведены из других духовных ценностей, но проявляются в них. Эти ценности лежат в основе познавательной, нравственной и эстетической оценок предметов и явлений мира, соответственно под углом зрения соотношения истинности и ложности, блага и вреда, прекрасного и безобразного. Духовные ценности принципиально не ранжируются между собой, не иерархичны по отношению друг к другу, что объясняет возможность свободного выбора, приоритета одной из них без обязательного отрицания или противопоставления других. Тем самым, существенным признаком духовности можно назвать альтернативность.
Духовности противопоставляют бездуховность или «псевдодуховность». Бездуховность может пониматься как некая видимость духовности, «отгороженность личности от мира при внешней соединенности с ним» (Лившиц, 1997, с. 98). Бездуховность не может быть рассмотрена как количественный вариант развития духовности, как «низкий» уровень ее развития. Бездуховность это качественно иная характеристика личности, которая выражается в неприятии главной роли духовных ценностей, может проявляться либо в прямом приоритете недуховных ценностей, либо в том, что личность никак не самоопределилась по отношению к ценностям, направляющим жизнь. Недуховные ценности делятся на прагматические и витальные. Основу прагматических ценностей составляет Польза, к которой непосредственно примыкают Обладание и Потребление.
Эмпирическое исследование духовности в значительной степени осложняется существованием множества вариантов развития духовной сферы человека. По всей видимости, «чистых» типов духовной сферы, основанных на оппозиции духовности бездуховности, не бывает. Кроме того, принятие духовных ценностей вовсе не означает автоматическое становление духовности личности. Дело в том, что, помимо бездуховности, духовная сфера индивида может характеризоваться извращенной духовностью. В этом случае имеет место абсолютизация тех или иных духовных ценностей при пренебрежении другими или абсолютизация духовных ценностей при игнорировании недуховных (например, у религиозного фанатика).