Азаркович Татьяна Александровна - Инфернальный феминизм стр 14.

Конечно, рассказ из третьей главы Книги Бытия центральный для нашей культуры сюжет, даже если отвлечься от гендерных вопросов. Р. У. Л. Моберли говорит о нарративе грехопадения: «Ни одна другая ветхозаветная история не оказала такого же большого влияния на богословие христианской церкви и на искусство и литературу западной цивилизации»143. По мнению Трюггве Меттингера, главный вопрос, который здесь ставится, таков: «преступят ли два человека разграничительную линию между ними и божественным миром», поскольку «познание мудрости и бессмертие божественные прерогативы»144. Тема гордыни, в самом деле, много раз возникает в разных главах Книги Бытия. Например, мы снова встречаем ее в рассказе о Вавилонской башне (Быт. 11: 19): люди пытаются соорудить башню до самого неба, и за это Бог наказывает их смешением языков чтобы те перестали понимать друг друга и не смогли довести свой кощунственный замысел до конца145.

В рассказе о грехопадении есть некоторая несообразность, которая много веков не давала покоя читателям Библии. Бог говорит Адаму: «А плодов древа познания добра и зла не ешь; ибо в день, в который ты вкусишь их, смертию умрешь» (Быт. 2: 17). Змей же говорит Еве: «Нет, не умрете», и обещает: «[В] день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 45). Если воспринять слова змея буквально, то выходит, что они действительно сбываются после того, как пара съедает плод: Адам и Ева не умирают во всяком случае, они умрут значительно позже, и глаза у них действительно раскрываются, как и обещал Искуситель. Таким образом, может показаться, что Бог солгал человеку, а Сатана, напротив, сдержал обещание. И попытка истолковать слова искусителя в том смысле, что за запретом Создателя скрываются страх, зависть и деспотические наклонности, может показаться не столь уж надуманной146. Однако большинство читателей наверняка были заранее убеждены в добрых намерениях Всевышнего, и потому исторически сложилось так, что подобное прочтение слов змея не казалось им разумным (за единственным заметным исключением, которое довольно рано появляется в толкованиях некоторых гностических групп). Конечно, в конце XVIII века, когда бунтарские настроения романтиков и просветителей распространились и на Библию, все стало меняться. И кое-кто, вооружившись этой новой и революционной оптикой, перестал видеть в эдемском искусителе однозначно отрицательного персонажа.

Феминистка Марина Уорнер, историк и «мифограф», утверждала, что, невзирая на свою первичную роль главного христианского олицетворения зла, змей в западной культуре обозначает и нечто, по ее мнению, положительное «своего рода еретическое знание и сексуальность, от которых христианство с презрением отвернулось»147. Это справедливо, но в первую очередь с точки зрения контрдискурсов, протестующих против господствующего толкования образа змея и далеко идущих социальных последствий этого толкования. Так, во всяком случае, обстоит со змеем эдемским обольстителем. В иных контекстах змеи могут наделяться совершенно иными значениями, как это хорошо видно на примере змея, обвивавшего жезл Асклепия и, возможно, как-то связанное с нехуштаном, медным змием, изготовленным Моисеем и упомянутым в Книге Чисел (21: 69) и Второй книге Царств (18: 4),  и ставшего символом медицины и врачевания148. Тем не менее в Ветхом Завете змеи довольно последовательно выступают в качестве негативных символов за исключением Моисеева змея149. И все же в третьей главе Книги Бытия следует обратить внимание на одну важную подробность: змей никоим образом не отождествляется с Сатаной. Об их связи заговорили только позднее, однако на протяжении почти всей истории христианства существование этой связи как бы само собой подразумевалось150.

Подобно понятию о змее как о Сатане, представления о Еве как об искусительнице, толкнувшей Адама на гибельный путь, еще отсутствуют в Книге Бытия (она просто дает плод Адаму, который находится рядом, и тот тоже ест) они появляются позже, и, как подчеркивает библеист Джин М. Хиггинс, в них можно увидеть результат «фантазий, опиравшихся в основном на предположения и культурные ожидания каждого из комментаторов»151. Заключения, выведенные авторами Нового Завета из взгляда на Еву как на соблазнительницу, часто оказываются довольно пугающими. Например, в Первом послании Павла к Тимофею поступки Евы, описанные в третьей главе Книги Бытия, преподносятся как оправдание мнения, почему женщинам положено помалкивать и повиноваться. «Не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление»,  сообщает нам Павел (или, быть может, один из его учеников, писавший под его именем). Поэтому, говорит он, «учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии» (1 Тим. 2: 1214)152. Вслед за ним на протяжении долгих веков так же рассуждали и многие другие Отцы Церкви и богословы.

По поводу положения женщин в иерархии ранней Церкви долгое время спорили. Если обратиться к самим новозаветным текстам, легко найти несколько мест, где высказываются довольно резкие мнения о необходимости держать женщин в подчинении. Это и уже процитированное выше место из Первого послания к Тимофею (2: 1115), а еще Послания к Титу (2: 35), к Ефесянам (5: 2223), к Колоссянам (3: 18) и Первое послание к Коринфянам (14: 3436). Из-за фраз вроде «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу» (Еф. 5: 22) и из‐за того, что подобные цитаты впоследствии активно использовались в интересах патриархальных порядков, легко понять, почему позднее некоторые феминисты воспринимали Бога как защитника патриархальных устоев (и заодно изредка Сатану как своего союзника в борьбе против него)153. Современные библеисты установили, что вызвавшие много споров места из Первого послания к Тимофею и Послания к Ефесянам, возможно, были написаны не самим Павлом, но, поскольку это сравнительно новое открытие, на него стали обращать внимание лишь совсем недавно154 155. Вот что пишет исследовательница в области феминологии Кэтрин М. Роджерс по поводу замечаний Павла (или того, кто писал под его именем) об обольщении Евы змеем:

Ева, конечно же, была не единственным важным женским персонажем в христианстве. С очень ранних пор Деву Марию принялись называть «второй Евой», которая поправила зло, причиненное первой. Например, Тертуллиан (к обсуждению его взглядов мы вскоре перейдем) высказался об этом почти зеркальном отображении так: «Ева поверила змею; Мария поверила Гавриилу»158. Однако эта концепция, как правило, выражалась в представлении о том, что женщина достойна похвалы в первую очередь как мать. Но даже и само материнство в некотором смысле воспринималось как проклятье если вспомнить, какую кару пообещал Бог Еве за ее ослушание в раю: «[В] болезни будешь рождать детей» (Быт. 3: 16). Многие набожные мужчины, да и женщины тоже, заключали из этого, что было бы греховно хоть как-то облегчать роженицам боль от родовых схваток: ведь эта мука кара, ниспосланная самим Господом159. В том же приговоре Еве Бог говорит ей: «[К] мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою». Эти недвусмысленные слова и послужили прочным основанием для откровенно патриархальных новозаветных установок вроде процитированного выше наставления из Послания к Ефесянам (5: 22).